Hayvan Yemek ve Etik | Tek Parça
Soru: Ben bir ateistim ve hayvan eti tüketmenin ahlaki açıdan ciddi sorunlar doğurduğunu düşünüyorum. Nitekim belirli bir tarihten sonra felsefeciler arasında, hayvan yemenin etik bakımdan yanlış olduğu yönünde geniş bir görüş birliği oluştu. İlahi vahiy olduğu söylenen Kur’an’da hayvanların yenmesinin meşru görülmesi İslam’a yönelmemin önündeki en büyük engellerden biri. Sorun şu: Hayvanlara niçin acı çektiriyoruz? Araştırmalara göre kesim ve tüketim hayvanları ve onların sosyal çevrelerini olumsuz etkiliyor. Bu konuyu Müslümanlarla konuştuğumda genellikle İslam’ın kesimde acıyı en aza indirme çabaları ya da Peygamber’in hayvanlara iyi davranmayı teşvik eden örnekleri dile getiriliyor. Oysa ben bundan değil, daha temel bir ilke olan hayvanların bizzat var olma ve yaşama haklarından söz ediyorum. İslam bu hakkı neden tanımıyor? Böyle bir din hak olabilir mi?
Cevap: Hayvan hakları ve et tüketiminin ahlaki statüsü modern toplumda giderek artan bir ilgi ve tartışma konusu haline gelmiştir. Beslenme alışkanlıklarının ötesinde derin felsefi ve teolojik soruları gündeme getiren bu ikilem kimi zaman bireylerin değer sistemlerini sorgulamasına neden olmaktadır. Bu yazı dizisinde hayvanlara yönelik ahlaki sorumlulukları ele alan temel felsefi teorileri, evrensel biyolojik gerçeklikleri ve İslam'ın konuya yaklaşımını karşılaştırmalı biçimde ele almaya çalışacağız.
Hayvan Etiği Felsefesindeki Temel Yaklaşımlar ve Fikir Ayrılıkları
Soruda ifade edildiğinin aksine, felsefe tarihinde ve modern felsefede hayvanların ahlaki statüsü ve et tüketiminin meşruiyeti konusunda bir fikir birliği mevcut değildir. Aksine bu alandaki derin felsefi çeşitlilik, konunun ne denli karmaşık olduğunu ve farklı ahlaki öncüllerden yola çıkıldığında ne kadar farklı sonuçlara varılabileceğini göstermektedir. Bu konuda felsefe tarihinde üç önemli teorinin olduğu bilinmektedir. Bunlar dolaylı teoriler, doğrudan ancak eşitsiz teoriler ve ahlaki eşitlik teorileridir. (1)
1-) Dolaylı Teoriler: Bu teoriler hayvanlara doğrudan bir ahlaki statü atfetmeyi reddeder. Temel varsayımları ahlaki statünün bilinç, akıl veya özerklik gibi yetilere bağlı olduğudur ve bu yetiler hayvanlarda bulunmaz. Bu yaklaşıma göre hayvanlar sadece dolaylı bir ahlaki değere sahiptir ve bu teoriler, hayvanlara karşı insanların ahlaki bir sorumlulukları da olmadığını savunur. Ancak bu; insanlara, hayvanlara karşı istedikleri gibi davranma hakkı tanımaz. Bu görüşe göre hayvanlara eziyet etmek hayvanın bir hakkını ihlal ettiği için değil, insanın kendi karakterini ve ahlakını yozlaştırdığı için yanlıştır. Sorumluluk hayvana karşı değil, insanın kendine karşı ahlaklı olma ödevinedir. (2)
2-) Doğrudan Ancak Eşitsiz Teoriler: Bu yaklaşım hayvanların ahlaki bir statüye sahip olduğunu kabul eder ancak bu statünün insanlarınkiyle eşit olmadığını savunur. Bu teorilerin temelinde, hayvanların acı ve zevki hissedebilen duyarlı varlıklar olduğu kabulü yatar. Bu duyarlılık onlara "doğrudan zarar vermeme" ilkesini uygulamayı gerektirir. (3) Ancak insan ve hayvan çıkarları arasında bir çatışma yaşandığında (örneğin, beslenme veya tıbbi araştırma gibi durumlarda), bu teoriler insan çıkarlarına öncelik tanır. Bu hiyerarşik yapı et tüketimini belirli koşullar altında meşru görebilen ancak keyfi zulmü reddeden bir orta yol sunar.
3-) Ahlaki Eşitlik Teorileri: Hayvan hakları tartışmasındaki pozisyonlardan birini temsil eden bu teoriler, hayvanlar ile insanlar arasında ahlaki bir eşitlik olduğunu savunur. Bu görüşü savunanlar ahlaki statüyü akıl veya bilinç gibi yetilere bağlamanın tutarsız olduğunu iddia eder. Argümanlarını güçlendirmek için genellikle bebekler veya zihinsel engelli insanlar analojisini kullanırlar: Eğer bu insanlar tam bir akıl ve özerkliğe sahip olmamalarına rağmen tam ahlaki statüye sahiplerse, benzer düzeydeki yetilere sahip hayvanların da aynı statüde yani aynı kategoride görülmesi gerekir. Bu mantıksal çıkarım et tüketimini kategorik olarak reddedilmesini talep eder. (4)
4-) Marjinal Bir Karşı Argüman: Et Yemenin Ahlaki Bir Görev Olarak Savunulması: Geleneksel hayvan hakları tartışmalarının dışında, Nick Zangwill gibi düşünürler tarafından et yemenin ahlaki bir görev olabileceğini öne süren teoriler de geliştirilmiştir. Bu elbette az önce ifade ettiğimiz üç teori ölçüsünde yaygınlık kazanmış bir teori değildir fakat ufuk açıcı olabileceği ümidiyle farklı tartışmaları burada ifade etmek istedik. Bu argüman, et endüstrisinin varlığının besi hayvanı olarak yetiştirilen birçok türün (sığır, koyun, tavuk vb.) varlığını sürdürmesini sağladığını iddia eder. Eğer et tüketimi tamamen sona ererse bu hayvan türlerinin de büyük ölçüde yok olacağı öngörülür. Bu perspektiften bakıldığında et yemek, bu türlerin devamlılığına yapılan bir katkı olarak yorumlanarak ahlaki bir görev olarak çerçevelenir. (5)
Felsefi alandaki bu fikir ayrılıklarının niteliğini anlamak için bilimsel konsensüs ile arasındaki farkı görmek önemlidir. Örneğin tütün ürünlerinin sağlığa zararlı olduğu konusunda bilim dünyasında ezici bir görüş birliği vardır çünkü bu sonuç tekrarlanabilir deneylere ve gözlemlenebilir verilere dayanır. Bu bilimsel bir gerçektir ve buna itiraz etmek anlamsızdır. Ancak etik, doğası gereği deneye tabi tutulamayan bir alandır. Dolayısıyla bu alanda felsefeciler arasında bir fikir birliğinin olmaması doğaldır ve böyle bir birliğin varlığı, bilimsel bir gerçek gibi mutlak bir bağlayıcılık taşımaz.
İslam’a Göre Ahlakın Kaynağı
Felsefi yaklaşımlar konunun rasyonel bir analizini sunsa da Müslümanlar olarak bizim için meselenin temelini Cenab-ı Allah’a dair uluhiyet tasavvurumuz oluşturur. Bizim tasavvurumuza göre Allah mutlak iyi, adil ve hikmet sahibidir. Kur'an'ın "Allah zulmetmez." (6) şeklindeki kesin beyanları O'nun fiillerinde adaletsizliğin, keyfiliğin veya ahlaki bir kusurun bulunmasının ontolojik olarak imkansız olduğunu ifade eder.
Bu bağlamda mümin için ahlakın nihai kaynağı ve ölçüsü ilahi iradedir. İyi ve kötü, O'nun emir ve yasakları aracılığıyla bilinir ve tanımlanır. Ancak bu yaklaşım, "Güç O'nda olduğu için yaptığı her şey meşrudur." (Might makes right) şeklinde bir "ilahi kudret" argümanıyla karıştırılmamalıdır. Zira mesele gücün meşruiyet sağlaması değil, Allah'ın mutlak adalet ve hikmet sahibi olmasıdır. Başka bir deyişle Allah "güçlü" olduğu için haklı değildir; bilakis O zâtı gereği mutlak adil ve iyi olduğu için O'ndan sadır olan her fiil ve emir adildir. O, "Çirkin olanı emretmez." (7) ve adaletsiz bir fiili yaratmaz.
Eğer insanın sınırlı bakış açısı, ilahi bir tasarrufu (örneğin besin zinciri döngüsünü veya et tüketimine izin verilmesini) "haksızlık" olarak algılıyorsa bu durum fiilin hakikatindeki adalet eksikliğinden değil, insanın o fiilin ardındaki nihai hikmeti ve bütünü kavrayamamasından kaynaklanan epistemolojik bir problemdir. (8)
Bu kısmı kendi bakış açımızı ifade etmek adına paylaştık. Allah’a inanmayan veya farklı tanrı tasavvurlarına sahip kimseler için burada sunulan argümanların direkt bir yanıt olmayacağının farkındayız. Bununla birlikte meseleyi felsefi açıdan ele almadan evvel kendi durduğumuz noktayı net bir şekilde ifade etmenin faydalı olacağına inanıyoruz. Önümüzdeki yazıda konuyu farklı yönleriyle ele almaya devam edeceğiz.
Realiteden Kopuk Etik Değerler Kurgulamak
Ahlaki ve etik değerlerin gözlemlenebilir evrensel ve biyolojik gerçeklerden kopuk bir şekilde kurgulanması, gerçeklikle çelişen ve sürdürülebilirliği olmayan sonuçlar doğurabilir. Dikkatli bakacak olursak hayatın kendisi bir ölüm ve tüketim döngüsü üzerine kuruludur. Bu argümanı destekleyen kanıtlar, kozmolojik düzeyden biyolojik düzeye kadar geniş bir yelpazeyi kapsar:
- Kozmolojik Düzey: Canlılığın temel yapı taşları olan karbon, oksijen ve nitrojen gibi ağır elementlerin varlığı, yıldızların ömrünü tamamlayıp süpernova patlamalarıyla ölmesine bağlıdır. (9) Evrenin kendisi yaşamın ortaya çıkabilmesi için yıldızların oluşup yok olması gereken bir düzen üzerine kurulmuştur. Bu durum en temel düzeyde varlığın, yok oluş üzerine inşa edildiğini gösterir.
- Güneş Sistemi Düzeyi: Dünya'daki yaşamın enerji kaynağı olan fotosentez, Güneş'in kendi kütlesini yavaş yavaş tüketerek (nükleer füzyon ile) enerji yayması sayesinde mümkündür. Güneş'in bu yavaş ölümü gezegenimizdeki bitkisel yaşamın temelini oluşturur. (10)
- Biyolojik Düzey: Besin zinciri bu evrensel kuralın en açık örneğidir. Bitkiler Güneş'in tükettiği enerjiyi kullanarak var olur. Otçul hayvanlar bu bitkileri "öldürerek" ve onların enerjilerini alarak hayatta kalır. Etçil hayvanlar ise otçulları yiyerek yaşamlarını sürdürür. Bu döngüde "saf otçulluk" bile mutlak değildir. Atların civciv yediği veya bazı geyik türlerinin kuş avladığı gözlemlenmiştir. (11) Koşullar gerektirdiğinde her canlı türü yerleşik beslenme alışkanlığından sapabilir. Nihayetinde otçul hayvanlar da beslendikleri bitkileri tüketerek onların yaşamına son vermektedir. (12)
Bu evrensel döngü şu temel soruyu gündeme getirir: Eğer kendi enerjisini üretemeyen sistemlerin varlığını sürdürmek için başka bir şeyi tüketmesi evrensel bir kural ise, insanın bu döngünün bir parçası olması neden ahlaki bir sorun teşkil etsin?
Doğal Düzen ve Gerçekçilik Ekseninde İslami Perspektif
İslam'ın et tüketimi konusundaki pozisyonu hayatın gerçekleriyle uyumlu, rasyonel ve bütüncül bir dünya görüşünün doğal bir uzantısı olarak anlaşılmalıdır. Bu çerçevede et yemek "kendisine ahlaki bir norm atfedilemeyecek normal, doğal bir davranış" olarak kabul edilir. (13) Bu gerçekçi tutum, İslam'ın hayatın diğer temel gerçekliklerine yaklaşımıyla paralellik gösterir. Üreme, evlilik veya zorunlu durumlarda savaş/savunma gibi olgular nasıl insan ve toplum hayatının kaçınılmaz bir parçasıysa beslenme de bu doğal döngünün bir parçasıdır.
İslam'ın ahlaki sistemi hayatın gerçeklerini reddeden bir yapı üzerine değil, bu gerçekleri kabul edip onları ahlaki bir çerçevede yöneten bir gerçekçilik üzerine kuruludur. Hayatın bu doğal akışını (üreme, beslenme, savunma) kategorik olarak reddeden yaklaşımları "irrasyonel" olarak nitelendirebiliriz. Hz. Ömer zamanından olduğu düşünülen, Suriye’de yaşamış bazı rahiplerin yazılı notları elimizde mevcuttur. Bu erken kaynaklarda, Hz. İsa’nın bahsettiği kurtarıcıyı Suriye'ye gelen Müslümanlarla özdeşleştiren yazılar vardır. Ancak bu yazılara bakıldığında o rahiplerden “Bir peygamber nasıl kılıç kullanabilir?” diye soranlar çıkmış; “Kılıç kullanabilen, savaşabilen bir insan nasıl peygamber sayılabilir?” diyenler olmuştur. (14) Bir peygamberin savaşmasını veya kılıç kullanmasını anlayamayan ruhban sınıfı, hayatın çatışma ve savunma gibi gerçekliklerini göz ardı eden, kendi ön kabullerini mutlak hakikat sanan bir bakış açısına sahiptir. Aynı şekilde bir canlının diğerini yemesini mutlak anlamda ahlak dışı görmek de gerçeklikten kopuk bir tutum olarak değerlendirilebilir.
İnsan, biyolojik olarak besin zincirinin bir parçasıdır. Bir aslanın, kaplanın veya balığın başka bir canlıyı yemesi ne kadar doğalsa, insanın da bu döngüye katılması o kadar doğaldır. Bu "doğal olarak sahip olunan hakkın" reddedilmesi, insanın evrensel düzendeki yerini inkâr etmek anlamına gelir. Bu tutum hayatın temel gerçekliğini anlamayı ve kabul etmeyi reddetmektir. Zaten canlılar her halükarda ölecekler, mesela bir geyik insan tarafından avlanmazsa bir kurt tarafından avlanacak veya doğal sebeplerle ölüp mikroorganizmalar tarafından tüketilecektir. Dolayısıyla insan bu döngüye katılarak yeni bir şey icat etmez, sadece var olan doğal bir olayı gerçekleştirir.
Burada "Et yemek doğaldır." argümanı sıklıkla yanlış anlaşılır ve doğallık safsatası olarak eleştirilir. (15) "Goriller harem kurar, o yüzden insanlar da kurmalı." demek bir safsatadır; bu, doğada gözlemlenen keyfi bir olayı taklit etmektir. Ancak bizim kastettiğimiz doğallık bu değildir. Kastımız "Bütün eşeyli canlılar çiftleşerek ürer; insanlar da evlenmelidir, yoksa neslimiz biter." argümanına benzer bir fonksiyonel zorunluluktur. (16)
Eylemlerimizin Sonuçlarını Değerlendirmek
İnsanlığın büyük çoğunluğu için (özellikle günümüzde gelir düzeyinin en yüksek olduğu küçük bir azınlık dışında) hayvansal gıdaları tüketmek bir felsefi tercih değil biyolojik bir zorunluluktur. Yeterli protein, B12 ve demir alımının en verimli yolu tarihsel ve küresel olarak hayvansal gıdalar olmuştur. (17) Bunların eksikliği özellikle çocuk ölümleri ve ciddi hastalıklar anlamına gelir. Soruda Kur'an'ın niçin hayvan yemeyi yasaklamadığı soruluyor. Burada hayvanları yemenin yasaklanmasının insanlık için çok ağır sonuçları olacağının unutulduğundan bahsedebiliriz. Bu bağlamda hayatta aldığımız kararların artı ve eksilerinin bir arada olduğunu unutmamalıyız. Eğer eylemlerimizin sonuçlarını değerlendirmek zorundaysak ve her seçenekte kaçınılmaz bir acı varsa; ahlaki sorumluluğumuz en az toplam acıya veya en büyük, en yaygın acının önlenmesine yol açan eylemi seçmektir.
Hayvan yemenin yasaklanması tarihsel açıdan ele alınırsa önümüze iki acı paketi çıkar. Karşılaştırmamız gereken iki farklı "toplam acı" senaryosu var.
- Senaryo A (Et Tüketimi): Hayvanların beslenme amacıyla yetiştirilmesi ve kesilmesi sürecinde yaşadıkları acı ve yaşam kaybı.
- Senaryo B (Kitlesel Veganizm): Çocuklarda ve insanlarda Protein, B12, Kalsiyum ve D vitamini eksiklikleri nedeniyle yaygınlaşan geri dönülmez nörolojik hasarlar, gelişim bozuklukları, artan çocuk ölümleri ve bu durumun aileler/toplum üzerinde yaratacağı travma.
Acının Niteliği ve "Dalga Etkisi": Bir hayvanın kesim sırasındaki acısı (önemli olsa da) görece anlıktır. Ancak bir çocuğun yetersiz beslenmeden dolayı ölümü çok daha büyük ve karmaşık bir acı paketi yaratır:
- Çocuğun aylar veya yıllar süren hastalık, gelişim geriliği ve acı çekme süreci olacaktır.
- Kaybettiği onlarca yıllık potansiyel yaşam, deneyim ve mutluluk göz önünde bulundurulmalıdır.
- Bir ebeveynin evladını "önlenebilir" bir sebepten kaybetmesinin yarattığı travma da çoğu zaman ömür boyu süren muazzam bir psikolojik ızdıraptır.
- Bu acı sadece anne-babayı değil, tüm aileyi ve sosyal çevreyi etkileyen bir "dalga" yaratır.
Sonuç (Acıların Kıyaslanması): İki senaryoyu teraziye koyduğumuzda, Senaryo B'nin (çocuk ölümleri) yarattığı toplam acı ve ızdırap; Senaryo A'nın (hayvan kesimi) yarattığı toplam acıdan hem niteliksel (insan bilincinin ve aile bağlarının getirdiği ızdırap) hem de niceliksel (kaybedilen potansiyel yaşam süresi ve etkilenen insan sayısı) olarak katbekat daha fazladır.
Eğer bütün acıları aynı anda yok edemiyorsak bir seçim yapma zorunluluğumuz vardır. Bu durumda ahlaki olarak en savunulabilir pozisyon, en büyük ve en yıkıcı acıyı (Senaryo B'yi) önleyen eylemi (Senaryo A'yı) tercih etmektir. (18) Başka bir deyişle, çocukların kitlesel olarak ölmesini ve ailelerin bu travmayı yaşamasını engellemek, hayvanların bu amaçla yetiştirilmesiyle ortaya çıkan acıdan daha ağır basan ahlaki bir önceliktir.
Ahlaki Sorumluluk: Acıyı En Aza İndirme Prensibi
Her ne kadar soruyu soran kişi "İslam'ın hayvanlar kesilirken acıyı azaltması, hayvanlara iyi davranılması gibi prensipleri duymak istemediğini" ifade etmiş olsa da, bu yazı dizisini okuyan kimselerin yanlış anlamaması adına bu noktaya da kısaca değinmek istiyoruz. Elbette et tüketme hakkının var olması sınırsız bir zulüm hakkının olduğu anlamına gelmez. Et yiyen insanların da hayvanlara karşı sorumlulukları vardır. Bu sorumluluğun temel ilkesi, kesim işlemi sırasında hayvana ekstra acı çektirmekten sakınmaktır. Hz. Peygamber'in (sas) bu konudaki tavsiyeleri eylemin uygulanma biçiminin ahlakileştirilmesini hedefler: Bir hayvanı kesecek veya yiyecek olduğumuzda kesme işlemi sırasında hayvana ekstra acılar vermekten kaçınmalıyız. Hayvana fazladan acı çektirmekten sakınmak Efendimiz’in (sas) tavsiyelerindendir. Efendimiz (sas) Allah’ın her şeyde iyiliği ve güzelliği emrettiğini beyan ederek hayvanların kesimi ve öldürülmesi işinin de bu ilkeye uygun olarak yerine getirilmesini istemiş, hayvanlar kurban edileceklerinde kesim anında bıçağın iyice keskin hale getirilmesini, bıçağın hayvana gösterilmemesini ve kesimin hızlı yapılmasını emretmiştir. (19)
Gerçeklikle Yüzleşemeyen Ahlakın İflası
Modern etik tartışmalarındaki yaygın ve popüler bazı duruşların hayatın en temel biyolojik ve kozmik gerçeklerinden kopuk bir zeminde yürütüldüğünü söyleyebiliriz. Bu kopukluk ahlaki argümanları hassas ve insancıl göstermekle birlikte, onları kaçınılmaz olarak "irrasyonel" bir temele mahkûm eder. Hayvan yemek, savaşın kaçınılmazlığı ve cinselliğin doğası gibi insanlığın en kadim meseleleri kimi zaman varoluşun inkâr edilemez gerçekleri (realite) göz ardı edilerek ele alınır. (20)
"Hayattan zihinsel kopmuşluk" olarak tanımlayabileceğimiz bu modern duruşları ahlaki bir üstünlükten ziyade, varoluşun doğasını anlama noktasındaki bir zafiyet olarak okuyabiliriz. Gerçekliğe dayanmayan bir ahlak naif bir romantizm veya sürdürülemez bir yanılsamadır. Sonuçları itibariyle de büyük fiyaskolara yol açma potansiyeli taşımaktadır. Bu nedenle sağlam bir etik zemin inşa etmek için öncelikle hayatın en temel ve kaçınılmaz ilkelerini göz önünde bulundurmak gerekir. (21)
Varlığın Ölüm Üzerine Kurulu Doğası
Hayvan yeme etiği gibi spesifik bir konuyu tartışmaya başlamadan önce "yemek" eyleminin kendisini kavramsal olarak iyi konumlandırmak gerekir. Zira mesele insanın bir canlıyı tüketip tüketemeyeceği değil, bizzat varoluşun kendisinin bir tüketim ve dönüşüm döngüsü üzerine kurulu olup olmadığıdır. Bu döngüyü anlamak ahlaki yargılarımızı realitenin sağlam zeminine oturtmamızı sağlar. Bu konuya dair detaylı bir izahı "Realiteden Kopuk Etik Değerler Kurgulamak" başlıklı bölümde yapmıştık, arzu edenler o kısmı tekrar okuyabilirler.
Dünyamızdaki yaşam döngüsü bu realitenin açıkça görüldüğü bir noktadır. Biyosferin birincil enerji kaynağı olan Güneş, fotosentezi mümkün kılmak için "adım adım kendisini yiyerek" yani kütlesini enerjiye dönüştürerek varlığını sürdürür. (22) Bu enerjiyle büyüyen bitkiler otçullar tarafından "öldürülerek" tüketilir. Otçullar ise etçiller için bir besin kaynağı hâline gelir. Nihayetinde tüm canlılar öldüğünde bu sefer de mikroorganizmalar tarafından "yenilerek" döngüye yeniden dahil edilirler. Bu kozmik ve biyolojik gerçeklik ışığında, canlıların dokunulmaz bir "var olma hakkına" sahip olduğu fikri anlamsızlaşır. Hiçbir canlı, ömrünün sonuna kadar dokunulmaz bir şekilde yaşama garantisine sahip değildir. Hayat birbiriyle beslenen bir sistemdir ve her varlık, bu büyük gıda-enerji zincirinin potansiyel bir halkasıdır.
Bu gerçeklik karşısında, canlıları tüketme eyleminin kendisine mutlak bir ahlaki değer (iyi ya da kötü) atfetmeye çalışmak, varoluşun temel yasasını yanlış anlamak manasına gelir. Cinsel üremenin ahlaki değil biyolojik bir zorunluluk olması gibi, beslenme de bir ahlak sorunu değil, bir varoluş realitesidir. Asıl ahlaki soru "yemek ya da yememek" değil, bu kaçınılmaz eylemin "nasıl" gerçekleştirileceğidir.
İnsan Denen Hayvan: Biyolojinin Ahlakla Yüzleşmesi
İnsanın doğadaki yerini doğru konumlandırmak pek çok ahlaki yanılgıyı önlemek için kritik bir öneme sahiptir. İnsanın bilinç, şuur ve medeniyet kurma gibi "üstün" yetenekleri, onun temel biyolojik gerçeklerini ortadan kaldırmaz. Meseleye biraz dikkatle bakarsak şunu göreceğiz: İnsanlar hayvanları onlardan daha öte, daha yüce, daha üst varlıklar olduğu için yemiyor. İnsanlar hayvanları kendileri de hayvan oldukları için yiyorlar.
Bu argümanı felsefede sıkça düşülen bir mantık hatasından, yani doğallık safsatasından net bir çizgiyle ayırmak gerekir. Burada doğallık safsatası yapılmıyor. "Doğal" kelimesine yüklenen manayı iki farklı kategoride ele almamız gerekir:
Birincisi, doğadaki canlıların sergilediği keyfi veya kültürel davranışlardır (Örn: "Goriller harem kurar, öyleyse bu doğaldır ve insanlar için de meşru bir model olabilir" iddiası). Bir davranışın doğada gözlemleniyor olması onun ahlaki bir norm olarak kabul edilmesini gerektirmez, bu tür bir çıkarım bir safsatadır.
İkincisi ise bir davranış değil varoluşun kendisi için kaçınılmaz olan biyolojik zaruretlerdir (Örn: "Canlılar hayatta kalmak için başka canlıları tüketmek zorundadır"). Bu argümanın dayandığı temel birinci kategorideki gibi keyfi bir davranış modeli değil, ikinci kategorideki varoluşsal zarurettir. İnsanın beslenme ihtiyacı ahlaki bir tercih değil, tıpkı nefes almak gibi ahlak-öncesi (pre-moral) bir zorunluluktur. Bu nedenle bu eylemin kendisi ahlaken yargılanamaz, ahlak bu zaruretin nasıl yerine getirildiği noktasında başlar. (23)
İnsanın bu biyolojik tabiatı ne zekasının parlaklığıyla ne de manevi arayışlarıyla ortadan kalkar. En bilge insan dahi, fizik yasaları karşısında 60 kiloluk bir buzdolabından farksızdır. Albert Einstein gibi bir deha, trafikte ani bir fren anında momentumun korunumu yasasına tabidir ve tıpkı cansız bir nesnenin bağlanması gerektiği gibi onun da emniyet kemerine ihtiyacı vardır. Aklı onu fizik yasalarından muaf kılmaz. Benzer şekilde en medeni bireyin hormonları da doğanın temel itkileriyle, tıpkı Mart ayındaki bir kedinin dürtüleri gibi işler. Bu güçlü biyolojik itki görmezden gelinemez; ya meşru bir kanala (İslami çerçevede nikah) yönlendirilir ya da bastırılarak kişinin psikolojisine ciddi zararlar verir.
Bu örnekler, insanın biyolojik bir varlık olduğu gerçeğini bize hatırlatmalıdır. İnsanın insani veya üstün yönü yeme, üreme veya kendini koruma gibi temel eylemleri reddetmekte değil, bu eylemleri nasıl gerçekleştirdiğinde ortaya çıkar. Bir hayvanı yerken ona gereksiz acı çektirmemek, bıçağı önünde bilememek veya diğer hayvanların gözü önünde kesmemek gibi tavsiyeler yeme eyleminin meşruiyetiyle ilgili değildir. (24) İnsanda var olan biyolojik zorunluluğun insani bir çerçeve ve estetik bir duyarlılıkla yerine getirilmesini sağlar.
İrrasyonel Duruşlar: Hayatın Gerçekliğinden Kopan Modern Ahlak Eleştirisi
Modern dünyada yaygın kabul gören ancak hayatın doğasıyla açıkça çelişen bazı ahlaki duruşları "irrasyonel" olarak tanımlayabiliriz. Bu tarz duruşlar hayattan zihinsel kopuş halini paylaşır ve gerçekliğin yerine romantik idealleri koyma eğilimindedir. Bu bölümde üç temel irrasyonel duruşu eleştirel bir süzgeçten geçirmeye çalışacağız.
1-) Mutlak Pasifizm ve Savaşın Reddi: Her ne koşulda olursa olsun savaşa ve şiddete karşı çıkmayı savunan mutlak pasifizm, kulağa ne kadar ulvi gelse de hayatın temel bir gerçeğini göz ardı eder: Güçlü olanın zayıf olan üzerinde egemenlik kurma potansiyeli. Bir kaplanın ormanda savunmasız bir insanı yemesi veya tarihte Nazilerin savunmasız insanlar üzerinde deneyler yapması bu acımasız realitenin farklı tezahürleridir. Savaşın bir realite olduğunu yok saymak kendini savunma ve hayatta kalma tedbirlerini almayı engeller. Bu ahlaki bir erdem değil tehlikeli bir saflıktır. Gerçekçi bir ahlak, savaşı idealize etmez ama onun bir olasılık olduğunu kabul ederek caydırıcı gücü ve savunma mekanizmalarını inşa etmeyi ahlaki bir sorumluluk olarak görür. (25)
2-) Hayvan Yemenin Mutlak Reddi: Hayvan yemeyi kategorik olarak ahlak dışı ve yanlış ilan etmek biyolojik bir zorunluluğu, gerçeklikten kopuk bir ahlaki yargıyla mahkûm etmeye çalışır. Bu duruş, hayatın en temelinde bir tüketim döngüsü olduğu gerçeğinden ve insanın da bu döngünün bir parçası olduğundan zihinsel bir kopuş anlamına gelir. Canlıların birbirini yiyerek hayatta kaldığı bir dünyada sadece insanın bu eylemden ahlaken sorumlu tutulması rasyonel bir temele dayanmaz.
Bu noktada tercih ile zaruret arasında felsefi olduğu kadar sosyolojik ve tarihsel bir ayrım yapmak da şarttır. Hayvan yemenin kategorik olarak reddedilmesi, bu eylemi modern ve bireysel bir tercih olarak konumlandıran dar bir perspektife dayanır. Bu perspektiften bakarak Kur'an'ın hayvan yeme davranışına izin vermesi sorgulanır. Oysa bu bakış açısı hem tarihsel hem de küresel gerçeklikten bütünüyle kopuktur. İnsanlık tarihinin %99'undan fazlası için hayvansal gıda tüketimi bir keyfi tercih değil hayatta kalmanın temel şartı olmuştur. Günümüzde B12 takviyeleri, zenginleştirilmiş gıdalar ve özel diyet lojistiğine erişebilen küçük bir refah toplumu azınlığı için bu eylemin biyolojik bir zaruret olmaktan çıkıp bireysel bir tercih alanına girdiği doğrudur. Ancak bu yeni ve ayrıcalıklı tercih imkanını, insanlık tarihinin %99'u ve gezegenin bugünkü çoğunluğu için hala geçerli olan "sistemik zaruret" gerçeğini ahlaken kınamak için bir dayanak olarak kullanmak makul bir temele dayanmaz. (26)
Bir azınlığın bireysel tecrübesi, insanlığın ezici çoğunluğunun temel realitesi üzerine inşa edilmiş evrensel bir ahlak kuralını geçersiz kılamaz. Günümüzde dahi gezegenin çoğunluğu için durum farksızdır. B12 takviyeleri, zenginleştirilmiş gıdalar ve özel diyet lojistiğine erişebilen küçük bir refah toplumu azınlığının tecrübesi, evrensel ve mutlak bir ahlak kuralına dönüştürülemez. Bu ayrıcalıklı pozisyonu (privilege) evrensel bir ahlaki "norm" olarak dayatmak ve bu sebeple İslam'ı yanlışlamaya çalışmak ne kadar ahlaki bir pozisyondur? Bu yalnızca felsefi bir hata değil, aynı zamanda hayvansal gıdaların eksikliğinde ortaya çıkacak olan çocuk ölümlerini, yaygın hastalıkları ve yaşam süresindeki dramatik kısalmayı da yok saymaktır. Dolayısıyla realist bir ahlak sistemi insanlığın ezici çoğunluğunun bu temel zaruretleri üzerine inşa edilmelidir.
3-) Dünyevi Zevklerin ve Cinselliğin Aşağılanması: Bazı ruhban veya asketik geleneklerde görülen yeme, içme, dostlarla sohbet etme ve cinsel ilişki gibi bedensel ve dünyevi zevkleri hayvani ve abes olarak niteleyen bakış açısı da bir başka irrasyonel duruştur. Bu yaklaşım insanın biyolojik doğasını aşağılayarak onu inkâr etmeye çalışır. Bu zihinsel kopuş o kadar derindir ki, bu düşünceye sahip bazı akımlar İslam'ın vaat ettiği somut ve bedensel zevkler içeren cennet tasavvurunu dahi anlamsız ve kaba bulur. (27) Oysa insanın biyolojik doğasını reddetmek hakiki ve ulaşılabilir mutluluğu, ulaşılamaz hayali ideallerle bozmaktan başka bir anlama gelmez.
Gerçeklikten kopuk bu irrasyonel duruşlara karşı, İslam’ın sunduğu gerçekçi ve düzenleyici ahlak modeli orta yolu işaret eder. Enes (b. Mâlik) tarafından nakledildiğine göre, Hz. Peygamber"in (sas) ashâbından bazı kimseler Hz. Peygamber"in (sas) eşlerine gelerek onun yalnız başına iken yaptığı ibadetleri sordular. (Kendi ibadetlerini az görerek) birisi, “Kadınlarla evlenmeyeceğim.”; birisi, “Et yemeyeceğim.”; birisi de “Yatakta uyumayacağım.” dedi. (Onların bu sözleri kendisine bildirilince Resûlullah) önce Allah'a hamdedip O'nun yüceliğini dile getirdikten sonra şöyle buyurdu: “Bazılarına ne oluyor da bu sözleri söylüyorlar? Hâlbuki ben namaz da kılarım, uyurum da; oruç da tutarım, tutmadığım da olur; kadınlarla da evlenirim. Her kim benim sünnetimden yüz çevirirse, benden değildir." (28)
İslami Perspektif: İnkar Değil Sınırlama
İslam hayatın beslenme, çatışma ve üreme gibi zorlu gerçeklerini inkâr etme yoluna gitmez. Bunun yerine bu gerçekleri insani bir çerçevede yönetme, düzenleme ve sınırlama yoluna gider. Bazı şeylerden bütün bütün uzak kalmak onları belirli bir miktarda yapmaktan daha kolaydır. Mesela kilo sorunu olan bir kişi için hiç ekmek yememek, her öğünde sadece bir dilim ekmek yemekten daha kolay uygulanabilir bir yöntemdir. Çünkü mutlak yasak iradeyi bir kez kullanmayı gerektirirken, makul seviyede bir sınırlama her an bir öz-denetim ve ölçü bilinci gerektirir. (29) Bu prensip temel meselelerde şu şekilde kendini gösterir:
- Beslenme: Hayvan yeme eylemi meşrudur. Bu, hayatın bir tüketim döngüsü olduğu gerçeğinin kabulüdür. Ancak bu eylem sınırlanmıştır: Hayvana gereksiz acı çektirmek, eziyet etmek yasaktır. Hz. Peygamber'in kesimden önce bıçağın hayvana gösterilmemesi, bir hayvanın diğerinin gözü önünde kesilmemesi gibi tavsiyeleri biyolojik bir zorunluluğun nasıl insani bir çerçeveye oturtulduğunun mükemmel örnekleridir.
- Çatışma (Savaş): Savaşın ve çatışmanın bir realite olduğu kabul edilir. Ancak bu kabul sınırsız bir vahşete izin vermez. Hz. Peygamber'in (sas), kamp kurdukları yerde bir yılanla karşılaşan ve onu öldüremeyen ashabına söylediği şu söz, bu inceliğin zirvesini temsil eder: "Siz onun şerrinden korundunuz, o da sizin şerrinden korundu." (30) Bu ifade basit bir zafer veya mağlubiyet anlatısının çok ötesindedir. Burada, birbirine zarar verme potansiyeli taşıyan iki farklı türün (insan ve yılan) kaçınılmaz çatışmasının tanınması vardır. Yılan kendi doğası (hayatiyeti) gereği, insan da kendi doğası gereği bir tehdittir. Peygamber Efendimiz'in (sas) yorumu çatışmanın sonlanarak her iki tarafın da kendi varlık alanına çekildiği bir denge durumunu vurgular.
- Cinsellik: Cinsel dürtüler yok sayılamaz. İslam'da cinsellik nikahın kolaylaştırılması gibi bir çerçeve ile düzenlenir ve meşru bir statüye kavuşturulur. Burada bir realiteyi yok saymak yerine onun hem birey hem de toplum için yapıcı bir kanala yönlendirildiğini görürüz.
Son olarak bireysel hassasiyet ile evrensel ahlak yasası arasındaki farkı netleştirmek gerekir. Bir insanın kan görmeye dayanamaması veya et yemekten kişisel olarak hoşlanmaması son derece doğaldır. İslam, bu tür kişisel farklılıklara alan tanır. Ancak bu tarz durumların bütün insanlığa teşmili büyük problemlere kapı aralayacaktır.
Özetle; sürdürülebilir, yaşanabilir ve rasyonel bir ahlak sistemi ancak hayatın tüketim, çatışma ve biyolojik dürtüler gibi temel gerçekleri üzerine inşa edilebilir. Bu gerçekliği kabul etmek ahlaktan vazgeçmek değil, ahlakı sağlam bir temele oturtmaktır. Hayatın bu temel dinamiklerini inkâr eden, onları ilkel veya yanlış olarak etiketleyen ahlaki duruşlar, ne kadar iyi niyetli olurlarsa olsunlar en nihayetinde irrasyoneldirler. Ancak mesele irrasyonellikten daha derindir. İyi niyetli bir naifliğin, realiteye çarptığında (daha önce tartıştığımız çocuk ölümleri ve hastalıklar gibi) yol açtığı trajik sonuçlar vardır. Bu somut zararlar ve sistemik zaruretler ortaya konduktan sonra dahi ayrıcalıklı bir idealde ısrar etmek, iyi niyetli bir felsefi hatayı, bizzat ahlaki bir sorumsuzluğa dönüştürür.
Bu noktada, bu eleştirilerin (örn. İslam'a yöneltilen) kendisi, daha büyük bir ahlaki zafiyeti gizleyen bir araç hâline gelebilir. İslam'ın sunduğu realist yaklaşım insanı ne her şeyi meşru gören tehlikeli bir tutuma ne de gerçeklerden kopuk naif bir idealizme sürükler. Bunun yerine insanı biyolojik bir varlık olarak kabul ederken, ona bu biyolojiyi yücelten ahlaki bir sorumluluk ve estetik bir duyarlılık yükler. Bu, varoluşun karmaşıklığı içinde hem hakikate sadık kalmayı hem de onurlu bir hayat sürmeyi mümkün kılan dengeli ve bilgece bir yol haritasıdır. (31)
Soru: Hayvanları yemek ve etikle ilgili daha önceki yazılarınızı okudum. Hayvanların niçin yenebileceğine dair çeşitli gerekçeler sıralıyorsunuz fakat bunların hiçbiri bir canlının yaşam hakkını elinden almak gibi bir eylemi haklı çıkarmaz diye düşünüyorum. Hayvanların yaşam hakkını sizce de çok küçümsemiyor musunuz?
Cevap: Et tüketimine ilişkin etik tartışma sıklıkla "mutlak yaşam hakkı" veya "duyarlı canlılara zarar vermeme" gibi mutlakçı (absolutist) ilkeler etrafında kilitlenmektedir. Bu ilkeler, et tüketimini kategorik olarak ahlaki bir ihlal olarak konumlandırır. Bu yazıda bahsi geçen mutlakçı iddiaların hem pratik hem de felsefi tutarlılığını sorgulamaya gayret edeceğiz. Elbette vejetaryen/vegan düşünce içinde farklı derecelerde hak, zarar azaltma ve faydacı yaklaşımlar vardır. Burada özellikle soruda ifade edilen "Duyarlı bir canlının yaşam hakkı hiçbir koşulda sınırlandırılamaz." diyen mutlakçı çizgiyi tartışma konusu yapacağız.
Biyolojik Zemin: Küresel Zorunluluk Olarak Hepçillik
İnsan türü, tarihi boyunca hem bitkisel hem hayvansal kaynaklarla beslenmiş bir hepçildir. Burada mesele bugün teorik olarak “hiç et yemeden de” bir insan bedeninin çeşitli takviyeler ve zenginleştirilmiş gıdalarla hayatta kalıp kalamayacağı değil; insanlığın fiilen nasıl hayatta kaldığıdır. Tarihin neredeyse tamamında –modern tıbbın, çeşitlendirilmiş küresel tarımın, gıda takviyelerinin ve fortifikasyon programlarının olmadığı dönemlerde– hayvansal gıdalar özellikle B12, hem-demir ve tam protein profilleri açısından vazgeçilmez bir rol oynamıştır. (32)
Başka bir ifadeyle insanlık tarihinin %99’unda et yemek konforlu bir “tercih” değil, hayatta kalmanın ve nesiller boyu sağlıklı kalabilmenin fiilî şartlarından biriydi. Bugün bazı yüksek gelirli toplumlarda iyi planlanmış bitki ağırlıklı diyetler, düzenli sağlık takibi, gıda takviyeleri ve zenginleştirilmiş ürünler sayesinde bu zorunluluk belirli bireyler için kısmen aşılabiliyor. Fakat bu imkân hâlâ insanlığın çok küçük bir bölümü için gerçek ve sürdürülebilir bir seçenek: Belli bir refah düzeyinin üzerindeki ülkelerde büyük şehirlerde yaşayan, düzenli geliri, çeşitlendirilmiş gıdaya erişimi, sağlık sistemiyle teması ve takviye satın alabilecek ekonomik gücü olan nispeten ayrıcalıklı bir azınlık.
Dünya nüfusunun geri kalan büyük kısmı için hayvansal gıdalar hâlâ lüks bir opsiyon değil; bitkisel kaynaklardan elde edilmesi zor, verimsiz veya biyoyararlanımı düşük olan yoğun besinlerin en erişilebilir, güvenilir ve etkili kaynağıdır. Bu bağlamda et tüketimi, insanlık tarihinin %99’unda olduğu gibi bugün de milyarlarca insan için biyolojik ve sosyo-ekonomik bir zorunluluğu karşılayan pratik bir eylemdir. Bu gereksinimler karşılanmadığı takdirde insanın yaşam süresinin azalması, hastalıkların artması ve özellikle çocuk ölümleri ile bilişsel gerilik gibi sonuçların ciddi biçimde yaygınlaşması beklenir. Mutlakçı eleştiri "Modern dünyada alternatifler var." (zenginleştirilmiş gıdalar, takviyeler) iddiasına dayanır. Bu iddia iki temel felsefi ve pratik hatayı barındırır:
- Nirvana Safsatası: (33) Mevcut, işleyen, milyarlarca insana entegre olmuş fiili (actuality) bir sistemi; bazı ülkelerde kısmi örnekleri bulunsa da küresel ölçekte henüz tam lojistik altyapısı kurulmamış, kurumsallaşmamış teorik (potentiality) bir sistemle (örneğin dünya çapında B12 ve diğer kritik mikro besinlerin herkese düzenli takviyesi) kıyaslayarak, gerçekçi olanı itibarsızlaştırır.
- Yol Bağımlılığını Göz Ardı Etme: Küresel gıda sistemi bir bilgisayar oyununda tek tuşla değiştirilecek bir kurgu değildir. Yüzyıllar içinde evrilmiş, çiftçi ekonomilerinden endüstriyel komplekslere uzanan karmaşık bir yol bağımlılığı (34) gerçeğidir. Üretim, tüketim, istihdam ve kültürel alışkanlıkların tamamı bu hat üzerine bina edilmiştir.
Bu iki hata ayıklandığında asıl gerçeklik daha berrak görünür: Modern hayvancılık kusurlu da olsa bugün için küresel "besin zorunluluğunu" pragmatik olarak karşılayan, fiilen işleyen ve geniş ölçekte denenmiş ana beslenme omurgasıdır. Yerine geçecek aynı ölçekte sınanmış ve kurumsallaşmış bir alternatif sistem henüz inşa edilmemiştir.
Bu sistemin merkezinde, hayvanların çifte biyo-dönüştürücü rolü vardır:
- Mutlak Artık Dönüşümü (Upcycling): Hayvanlar, insanların asla doğrudan tüketemeyeceği veya besin olarak verim alamayacağı devasa biyokütleyi (otlaklar, meralar) veya tarımsal üretimin artıklarını (küspe, saman vb.) alıp, onları en yoğun ve biyoyararlanımı yüksek besin paketlerine (et, süt, yumurta) dönüştürür. (35) Böylece aksi takdirde “besinsel atık” sayılacak bir akışı, insan beslenmesi için anlamlı hâle getirirler.
- Besin Zenginleştirme ve Verimlilik Paradoksu (FCR Yanıtı): Eleştirmenlerin "kalori israfı" veya "verimsizlik" (FCR – Yem Dönüşüm Oranı) olarak işaret ettiği nokta (örn: "1 kg et için 10 kg soya"), büyük ölçüde "kalori tokluğu" ile "besin açlığı" (hidden hunger (36)) arasındaki hayati farkı gözden kaçırmaktan kaynaklanır. Mesele kaç kişinin doyduğuyla değil, kaç kişinin vücudunun ihtiyacı olan temel vitamin-mineralleri alarak sağlıklı beslenebildiğiyle alakalıdır. 10 kg soya 1 kg etten daha fazla insanı doyurabilir (kalori sağlayabilir) ancak mevcut yoksulluk, tek tip beslenme ve sağlık altyapısı koşullarında kritik mikro besinleri yeterli ve erişilebilir biçimde sağlayamaz.
Hayvan bu süreçte bir biyolojik dönüştürücü görevi görür:
- B12 Yoğunlaştırması: B12 vitaminini doğrudan bitki sentezlemez; toprakta ve rumende yaşayan mikroorganizmalar üretir. Hayvan bu mikroorganizmaların ürettiği B12’yi dokularında ve ürünlerinde yoğunlaştırarak, bitkilerde insanların ihtiyacını karşılayacak düzeyde bulunmayan bu vitamini pratikte erişilebilir bir forma dönüştürür. Bu güvence olmaksızın, bugünün dünyasında küresel ölçekte nörolojik bozukluklar ve gelişimsel hastalıklar çok daha yaygın olurdu.
- Kritik Besin Dönüşümü: Bitkilerdeki düşük biyoyararlanımlı demiri (non-heme), insan vücudunun doğrudan ve yüksek verimle emebildiği hem-demire dönüştürür. Benzer şekilde çinko ve bazı yağda çözünen vitaminler açısından da biyoyararlanımı artırır.
- Yoğunlaştırma: Protein profillerini ve çinko gibi diğer kritik mikro besinleri, özellikle çocuklar ve yetersiz beslenen topluluklar için tek seferde anlamlı bir fark yaratabilecek yoğun paketler hâline getirir.
Eleştirmenlerin FCR üzerinden "israf" olarak gördüğü şey bu açıdan bakıldığında, belirli bir eşiğe kadar bu "besin zenginleştirmesi" için ödenen biyolojik ve termodinamik bir bedeldir. Elbette özellikle yüksek gelirli toplumlarda bu eşik aşılıp gerçek bir fazla tüketim ve iklim yükü katmanı oluşmaktadır. Fakat israf zaten İslam dini tarafından yasaklanmıştır. Hz. Peygamber (sas) bir nehir kenarında abdest alırken bile israfta bulunulmaması gerektiğini belirtir. (37) Bu nedenle konunun gereksiz tüketim boyutu zaten İslam'ın da önlenmesini istediği bir şeydir.
Hayvanların vesile olduğu bu dönüşüm olmadan ve yerine işlevsel, erişilebilir bir fortifikasyon-takviye altyapısı konmadan, dünya geniş yoksul kitleler için bir kalori tokluğu ancak besin açlığı kriziyle (buna bağlı bilişsel gerilik, çocuk ölümleri, yaygın anemi) çok daha sert biçimde karşı karşıya kalırdı. Bu çerçevede hayvansal gıdaların tüketimi, 8 milyar insanın beslenme krizini yönetirken fiilen kullanılan ana "biyoteknolojik süreçlerden" biridir. Bu fiili sistemi özellikle kırılgan milyarların bugün hayvansal gıdaya fiilen bağımlı olduğu gerçeğini hesaba katmadan toptan reddetmek; "küresel kıtlık ve yetersiz beslenme risklerini" görmezden gelen bir pozisyonu fiilen savunma sonucunu doğurur.
Felsefi Zemin: "Mutlak Yaşam Hakkı" İddiasındaki Varoluşsal Çelişki
Tartışmanın en kilit noktası burasıdır. Bu bölümde "mutlak yaşam hakkı" savunucularına kendi ilkelerinin pratik sonucundaki felsefi çelişkiyi göstermeye çalışacağız.
- Mutlakçı İddia: "Duyarlı bir canlının yaşam hakkı mutlaktır. Onu öldürmek (tüketim amacıyla dahi olsa) her koşulda ahlaki bir ihlaldir."
- Karşı-Soru (Paradoks): Çiftlik hayvanları (sığır, tavuk vb.), vahşi doğada bizden bağımsız var olan canlılar değildir. Onlar, sırf bu tüketim niyeti ve bu endüstriyel sistem sayesinde varlık bulmuş canlılardır.
- Çelişki: Eğer "mutlak yaşam hakkı" ilkesini bu hayvanlara uygularsak (yani onları asla öldürmeme kararı alırsak), onları asla var etmeme kararı da almış oluruz. (38)
- Sonuç: Dolayısıyla bu hayvanlar özelinde mutlak yaşam hakkını savunmak, mantıksal olarak onların hiç var olmamasını savunmak gibi bir neticeye kapı aralayabilir. Bu, varoluşun kendisini engelleyen bir yaşam savunmasıdır. Buradaki felsefi soru bir hak ihlali değil, bir varoluşsal paradokstur: Bu hayvanlar için hangi ilke önceliklidir? Hiç var olmamak mı yoksa bir amaca yönelik (kısa da olsa) bir yaşama sahip olmak mı?
Bu sorular karşısında mutlakçı pozisyonun bu paradokstan kaçmak için ürettiği karşı argümanlar vardır. Bu noktada mutlakçı pozisyonun nasıl bir yola girmek zorunda kaldığını ve bu yolda kendi temel ilkeleriyle nasıl bir gerilim ürettiğini görelim.
İtiraz: "Kötü Bir Hayat, Hiç Var Olmamaktan İyidir" Varsayımı
Hayvanların mutlak yaşam hakkından bahseden bir aktivistin yukarıda ifade ettiğimiz "Varoluşsal Paradoks" karşısında en sık başvurduğu kaçış yolu "Evet, o kadar acı dolu bir hayattansa hiç var olmamaları (yokluk) daha iyidir." demektir. Ancak mutlakçı pozisyon bu savunma yapıldığı anda diyalektik bir tuzağa düşer ve kendi pozisyonunu çürütebilecek bir noktaya ilerler:
a) Felsefi Sorun: “Paternalist Yargı” Gerilimi
Ortaya konan “varoluşsal paradoks” karşısında, çoğu aktivistin ilk sığınak noktası bellidir. Paradoksun ağırlığıyla yüzleşmek yerine, şu cümleye yaslanırlar: “Evet, bazı hayatlar o kadar acı ve karanlık olabilir ki, böyle bir hayatı yaşamaktansa hiç var olmamak daha iyidir.” İlk bakışta makul görünen bu cevap paradokstan kaçış için pratik bir çıkış kapısı gibi durur. Fakat bu kapıdan içeri girildiği anda aktivistin kendi ilkesi açısından yeni bir gerilim doğar. Tartışma artık sadece “öldürmek iyidir/kötüdür” düzleminde yürümez; “Hangi hayatların yaşanmaya değer olduğuna kim, hangi yetkiyle karar verebilir?” sorusuna doğru kayar. Çünkü “bu hayat yaşanmaya değmez” dediğiniz anda aslında çok güçlü bir iddiada bulunmuş olursunuz. Dışarıdan bakan bir gözlemci olarak başka bir varlığın hayatının toplam bilançosu hakkında hüküm veriyorsunuz demektir. Mutlakçı bakış hayvan yeme eylemini eleştirirken tam da bu noktaya saldırıyordu: “Hayvanın hayatı üzerinde Tanrı rolü oynuyor, onun adına karar veriyorsunuz.” diyordu. Şimdi aynı bakış paradokstan kaçmak için bu kez “O kadar acı dolu bir hayatı sürdürmektense ölmek daha iyidir.” diyerek, benzer bir yetkiyi kendi tarafında devreye sokmak zorunda kalıyor. Yargı mercii değişiyor ama yargının kendisi –bir başkasının hayatı üzerine nihai hüküm verme iddiası– yerinde duruyor.
Burada söylenen şey aktivistin pozisyonunun otomatik olarak çöktüğü değil; kendi sloganının ince bir revizyona zorlandığıdır. “Duyarlı bir canlının yaşam hakkı mutlaktır.” diye başlayan söylem, sınır durumlara gelindiğinde fiilen “Bazı hayatlar yaşanmamaya değer olabilir.” cümlesine doğru esner. İlke, sahada kendiliğinden şartlı hâle gelir. Bu esneme tartışmayı kaçınılmaz biçimde daha zor bir soruyla yüzleştirir: Eğer gerçekten bazı hayatlar için “Hiç var olmamak daha iyidir.” diyorsak bu kararı kimin, ne zaman, hangi ölçütle vereceğini neye göre belirleyeceğiz? Paradoks tam da burada keskinleşir. Mutlakçı bakışa sahip kimseler hayvan yemeyi meşru görenleri "hayvanın hayatı hakkında keyfî karar vermekle” suçlarken, kendisi de benzer bir konuma yerleşmekten kurtulamaz. Bir taraf, “Onun iyiliği için hiç var olmamasına karar veriyorum.” diyerek acı dolu hayatı sonlandırmayı savunur; diğer taraf “Onun yine kendi bağlamında anlamlı bir hayatı olsun, sonunda da bir işe yarasın.” diyerek baştan sona planlanmış bir hayat–ölüm döngüsünü savunur. Her iki durumda da insan, hayvanın hayatının değeri hakkında nihai söz hakkını kendinde görmektedir. Fark daha çok bu yetkinin hangi bağlamda ve hangi amaçla kullanıldığıdır; yoksa “hayatın değeri konusunda hüküm verme” yetkisinin kendisi ortadan kalkmış değildir. Dolayısıyla “mutlak yaşam hakkı” söylemiyle başlayan pozisyon varoluşsal paradoksa çarptığında, kendi içinde bir gerilim üretir. Bu gerilimden kaçmanın yolu “Bazı hayatlar yaşanmamaya değer olabilir.” demekse, o zaman artık dürüstçe şu soruyla yüzleşmek gerekir: Madem her iki taraf da bir noktada “Bu hayat devam etmesin.” deme yetkisini kendinde görüyor, asıl tartışmamız gereken şey öldürmenin kendisi değildir. Hangi hayatlar, hangi ölçütlerle ve kimin kararıyla sürdürülmeye değer sayılacaktır?
b) Niteliksel Fark: Hayvanın ve İnsanın Çektiği Acılar
“Yaşanmaya değmez hayat” tartışmasının arka planında çoğu zaman sessiz bir karışıklık dolaşır: Hayvanın acı (pain) ve keder (grief) deneyimi, insanın varoluşsal ıstırap (suffering) deneyimiyle sanki aynı ahlaki kategoriymiş gibi ele alınır. Oysa burada savunulan şey, hayvanların acı çekmediği ya da keder yaşamadığı değildir. Tam aksine, yavrusunu kaybeden bir hayvanın yaşadığı sarsıntı, arayış ve huzursuzluk son derece gerçek, yoğun ve ahlaken ciddiye alınması gereken bir olgudur. Ancak insanın ıstırabı dil, otobiyografik hafıza ve toplumsal bağlar nedeniyle bu deneyimin ötesine geçen bambaşka bir yapıya sahiptir. (39)
Basit ama çarpıcı bir örnek üzerinden düşünebiliriz. Bir insan evladını kaybettiğinde, bu olay çoğu zaman hayatının merkezine oturur. Yıllar boyunca –çoğu zaman ömür boyu– o kayıp, kişinin kimliğinin ayrılmaz bir parçası hâline gelir. “Evladını kaybetmiş anne/baba” olmak, artık sadece biyografik bilgi değil insanın kendini tanımlama biçimidir. Geçmiş algısını, geleceğe bakışını, Allah tasavvurunu, hayata güvenini, sosyal ilişkilerini, kısacası bütün bir varoluş örgüsünü dönüştürür. Bu acı yalnızca bireyi değil; aileyi, akrabayı, arkadaş çevresini, hatta geniş bir sosyal ağı etkiler. Cenaze ritüellerine, ortak hafızaya, anlatılara yansıyan ve kalıcı etkiler doğuran bir yaraya dönüşür.
Bir kedi de yavrusunu kaybettiğinde açık bir keder yaşar. Yavrusunu arar, davranışları değişir, günlerce huzursuz dolaşır; bu acı hafife alınacak, “önemsiz” denip geçilecek bir şey değildir. Fakat bildiğimiz kadarıyla bu deneyim, insan örneğinde olduğu gibi bir hayat hikâyesinin içine yerleşmez; bireysel kimliğin ömür boyu taşınan, yeniden yeniden anlatılan bir parçasına dönüşmez; geniş ölçekli bir sosyal ağın yapısını, rollerini, ritüellerini kalıcı biçimde yeniden kurmaz. Aradaki fark sadece doz farkı değil, acının kendisinin yapısal farkıdır. İnsanın ıstırabı, çoğu zaman tek bir anı aşar ve bir bütünlük kazanır: Geçmiş ve gelecek algısını zehirler, “ben kimim?” sorusuna verilen cevabı değiştirir, sosyal ve kültürel düzeyde yankılar üretir. Böylesi bir kayıp yalnızca “O gün çok acı çektim.” denilerek kapanan bir olay değildir. Hayatın anlam haritasını yeniden çizen bir dönüm noktasına dönüşür. Bu yüzden insan ıstırabı, bireysel psikolojiden çok daha fazlasıdır; toplumsal hafıza, kolektif ritüeller ve kültürel anlatılarla iç içe geçen bir varoluş tecrübesidir. Kısacası, “Hayvan da acı çekiyor, öyleyse bu acıyı her durumda insanın çektiği acılarla aynı kefeye koymalıyız.” iddiası, hem insan acısını hem hayvan acısını yanlış okuma riski taşır. Kategorileri birbirine karıştırır, farkı inkâr ederek adalet aramaya çalışır. Oysa gerçeklik, hem hayvanın acısını ciddiye almayı hem de insanın acısının taşıdığı ek ağırlığı görmeyi aynı anda gerektirir.
c) Pratik Tutarlılık: PETA Örneği
Teorik tartışmayı somutlaştırmak için, kendisini “hayvanların yaşam hakkını en radikal biçimde savunma” iddiasıyla öne çıkaran yapılardan birine, PETA’ya bakalım. Burada amacımız bahsi geçen örgütü hedef almak veya onların yanlışlarını göstermeye çalışmak değil; “mutlak yaşam hakkı” söyleminin sahadaki karşılığının teoriyle tutarlılığını incelemektir. PETA elbette hayvan hakları hareketlerinin tamamını temsil etmez. Bununla birlikte bahsi geçen yapının kuruluş amacını da düşünürsek, teori-partik ayrımı açısından çarpıcı bir örnek olarak karşımızda durmaktadır. “Duyarlı bir canlının yaşam hakkı dokunulmazdır, duyarlı canlılar öldürülmemelidir.” Yanıtlamaya çalıştığımız soruda bu ilke tartışılmaz bir zemin gibi sunulur. Ancak varoluş amacı hayvanların haklarını savunmak olan PETA gibi bir kuruluş kendi raporlarında, barınaklarına gelen çok sayıda hayvana her yıl ötanazi uygulandığını ifade etmektedir. (40) Gerekçeler de tanıdık: Tedavi edilemez hastalıklar, ağır saldırganlık, yeniden sahiplendirme imkânsızlığı, barınak ortamında yıllara yayılan bir “sürünme hâli”…
Kâğıt üzerinde “mutlak” görünen ilke kapıdan içeri girdiğiniz anda esnemeye başlamaktadır. Bunu yapma sebepleri de “Bazı koşullarda, bu hayvanın yaşamaya devam etmesi onun iyiliği açısından da arzu edilir değildir; böyle bir hayatı sürdürmek, sonlandırmaktan daha büyük bir zulme dönüşebilir.” denilerek açıklanmaktadır. Bu cümle kuruluyorsa artık “Yaşam hakkı her durumda dokunulmazdır.” çizgisinden uzaklaşılmış, "Bazı hayatlar yaşanmamaya değer olabilir.” bölgesine adım atılmış demektir. “Mutlak yaşam hakkı” retoriği, sahadaki bazı realitelerle karşılaştığında bizzat hayvan hakları kuruluşları tarafından fiilen esnetilmektedir. PETA örneği, insanın hayvanın yaşamı hakkında karar verebileceği düşüncesinin pratikte zaten kabul edildiğini gösterir. Mutlak yaşam hakkını savunanlarla et yemenin ahlakiliğini savunan kimseler arasındaki ayrım bu noktadan sonra “Bir taraf öldürüyor, öbürü öldürmüyor.” kadar basit değildir. Her iki taraf da bir noktada, hayvan adına ölüm kararı verebileceğini fiilen varsaymaktadır. Ayrıştıkları yer bu kararın çerçevesi ve gerekçesidir. Dolayısıyla PETA gibi örnekler “mutlak yaşam hakkı” söylemiyle sahaya çıkanların bile, gerçek hayattaki belli durumlarda fiilen koşullu bir yaşam hakkı anlayışına çekildiğini gösterir.
Sonuç: Ahlaki Sorumluluğun Felsefi ve İslami Zeminde Yeniden Tanımlanması
Bu yazı dizisinde uzunca anlatmaya çalıştığımız sebeplerle, hayvanların (ve hatta insanların) mutlak yaşam hakkı gibi bir şey söz konusu değildir. Bu bağlamda hayvansal gıdaları tüketmek noktasındaki gerçek ahlaki soru hayvanlara karşı sorumluluklarımızın ne olduğu ve bu sorumlulukları nasıl yöneteceğimiz bağlamında sorulmalıdır. Bu iyi yönetim (stewardship) sorumluluğu, mevcut endüstriyel sistemin maksimum kâr odaklı vahşi pratiklerini reddetmeyi gerektirir. İnsanlığın faydasını değil, salt kârı önceleyen sistemler aracılığıyla hayvanlara yapılan zulümler bir Müslümanın müsamaha göstermemesi gereken eylemlerdir.
Bir kediyi evine hapsedip, onun doğal ihtiyaçlarını (yiyecek, su, hareket) görmezden gelerek açlıktan ölmesine sebep olan "ibadet ehli" kadının Cehennem'e gitmesi hadisi (41), hayvanlara yapılan zulümlerin İslami açıdan ne gibi önemli sonuçları olabileceğini gösterir. Buna karşılık susuz kalmış bir köpeğe su verdiği için günahları bağışlanan kötü yoldaki bir kadının hadisi, dinimizin bu konuya bakışını net bir şekilde anlamamızı sağlar. (42) Dolayısıyla hayvanların sırf para kazanmak uğruna gereksiz acılar çektiği ve kendilerine ıstırap verecek koşullardaki modellerin karşısında olmak İslam'ın getirdiği sorumluluklardan biri olarak görülmelidir.
Dolayısıyla bu yazı boyunca sahip olduğumuz bakış açısıyla hayvanların yaşam hakkını küçümsemiyoruz. Aksine onu mutlak ve soyut bir slogan yerine, somut sorumluluklar ve sınırlar üzerinden anlamaya çalışıyoruz.
Yüce Allah'tan yeryüzündeki zulümlerin son bulmasını, bizim de kendisinin muradını en güzel biçimde anlayan kullarından olmamızı nasip etmesini diler ve dileniriz.
Dipnotlar
1-) Hayvan etiği felsefesindeki bu sınıflandırma standart bir ayrımdır. Konunun akademik bir özeti için bkz. "The Moral Status of Animals", Stanford Encyclopedia of Philosophy (Çevrimiçi). Bu kaynak, hayvanlara yönelik ahlaki yaklaşımları (dolaylı, doğrudan, eşitlikçi vb.) ve bu teorilerin tarihsel gelişimini detaylı bir şekilde inceler. plato.stanford.edu/entries/moral-animal/
2-) Bu görüş klasik olarak Immanuel Kant ile ilişkilendirilir. Kant, hayvanlara karşı "doğrudan" ödevlerimiz olmadığını, ancak onlara karşı zalimce davranmanın insanın kendine karşı olan (örneğin, şefkatli ve ahlaklı bir karakteri sürdürme) ödevini ihlal ettiğini savunur. Bkz. Immanuel Kant, Ahlak Metafiziği (Metaphysik der Sitten), "Erdem Öğretisi" bölümü.
3-) Bu pozisyon hayvanların "duyarlılık" (İng. sentience) sahibi olduklarını, yani acı ve haz hissedebildiklerini kabul eden bir temele dayanır. Bu görüş hayvanlara ahlaki bir değer atfetmek için yeterlidir ancak bu değerin insan değeriyle otomatik olarak eşit olmasını gerektirmez.
4-) Bu argüman felsefede "Marjinal Vakalar Argümanı" (Argument from Marginal Cases) olarak bilinir. Bu görüşün en önde gelen savunucuları arasında faydacı bir temelde Peter Singer (Hayvan Özgürleşmesi, 1975) ve hak temelli bir yaklaşımla Tom Regan (Hayvan Hakları Davası, 1983) bulunmaktadır.
5-) Bu provokatif argümanın detayları için bkz. Nick Zangwill, "Our Moral Duty to Eat Meat", Journal of the American Philosophical Association, Cilt 7, Sayı 3, 2021, s. 295-310. Zangwill "iyi koşullarda" yetiştirilen hayvanları yemenin, bu hayvanların var olmasını sağladığı için ahlaki açıdan savunulabilir, hatta bir görev olabileceğini iddia eder.
6-) "Şüphesiz Allah (hiç kimseye) zerre kadar zulmetmez..." (Nisâ 4/40). Benzer bir vurgu için bkz: "Şüphesiz Allah insanlara hiçbir şekilde zulmetmez; fakat insanlar kendilerine zulmederler." (Yûnus 10/44).
7-) Ayetin ilgili kısmı şu şekildedir: "...De ki: ‘Allah hiçbir zaman çirkin işleri (fahşâ) emretmez. Allah hakkında bilmediğiniz şeyleri mi söylüyorsunuz?’" (A‘râf 7/28).
8-) Epistemolojik: Bilgi felsefesiyle ilgili; bilginin doğası, kaynağı, kapsamı ve sınırlarıyla ilgili olan. Metinde kastedilen, insanın bilgi kapasitesinin sınırlı olması nedeniyle ilahi hikmetin tamamını kavrayamamasıdır. Bu, eylemin kendisinde (ontolojik olarak) bir adaletsizlik olduğu anlamına gelmez sadece bizim o adaleti idrak etme problemimiz olduğu anlamına gelir.
9-) Carl Sagan, Kozmos (New York: Random House, 1980). Sagan'ın "Hepimiz yıldız tozuyuz" (We are made of star-stuff) deyişi, bu bilimsel gerçeğin popülerleşmiş ifadesidir. Canlılık için gereken ağır elementlerin oluşum süreci olan "stellar nucleosynthesis" (yıldızsal çekirdek sentezi) için bkz: NASA, "How Are Elements Formed?", NASA Science, 24 Temmuz 2023.
10-) NASA, "The Sun", NASA Science, 19 Ekim 2024. Güneş'in enerjisi, çekirdeğinde her saniye yaklaşık 600 milyon ton hidrojeni helyuma dönüştüren nükleer füzyon reaksiyonundan gelir. Bu süreçte, Einstein'ın E=mc2 formülü uyarınca yaklaşık 4 milyon ton kütle enerjiye dönüşür ve bu enerji (Güneş ışığı) Dünya'ya ulaşır.
11-) Bu, "fırsatçı etoburluk" (opportunistic carnivory) olarak bilinen ve belgelenmiş bir olgudur. Otçulların diyetlerinde mineral veya protein eksikliği olduğunda bu tür davranışlar sergiledikleri gözlemlenmiştir. Örnekler için bkz: Jason G. Goldman, "The deer that eats birds (and other 'herbivores' that are partial to meat)", BBC Earth, 19 Mayıs 2017; veya "Cows Eating Chickens: Is It Normal?", National Geographic, 10 Ağustos 2007.
12-) Felsefede "bitki duyarlılığı" (plant sentience) veya "bitki etiği" (plant ethics) olarak bilinen bu tartışma, yaşam formları arasında ahlaki bir hiyerarşi olup olamayacağını sorgular. Bu alanın öncülerinden biri için bkz: Michael Marder, Plant-Thinking: A Philosophy of Vegetal Life (New York: Columbia University Press, 2013).
13-) İslam fıkhında bu tür eylemler mubah (izinli, serbest) olarak sınıflandırılır. Mubah, yapılması ne emredilen ne de yasaklanan, mükellefin (sorumlu kişinin) tercihine bırakılan eylemlerdir. Ef'âl-i mükellefîn (veya el-ahkâmü'l-hamse) kategorilerinden biridir. Bkz: "Mubah", TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 30, s. 367-368.
14-) Bu spesifik anekdotun kaynağı popüler vaaz/sohbet geleneğine dayansa da, tartıştığı teolojik çatışma tarihsel bir gerçektir. Erken dönem Hristiyan polemikçileri, İslam peygamberinin savaşçı (warrior-prophet) kimliğini, (özellikle ruhban sınıfının benimsediği) pasifist İsa algısıyla kıyaslayarak eleştirmişlerdir. Bu türden erken dönem Hristiyan eleştirilerinin en bilinen örneklerinden biri için bkz: Şamlı Yuhanna (John of Damascus), De Haeresibus ("Sapkınlıklar Üzerine"), 8. yüzyıl.
15-) "Doğallık Safsatası", bir şeyin "doğal" olmasından hareketle onun "ahlaken iyi" veya "olması gereken" olduğu sonucunu çıkarma hatasıdır. Kavram, G. E. Moore tarafından Principia Ethica (Cambridge: Cambridge University Press, 1903) adlı eserinde ortaya atılmıştır. Ayrıca bkz: "Moore's Moral Philosophy", Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2022.
16-) Burada "keyfi taklit" (örn: Goriller harem kurar) ile "sistemsel zorunluluk" (örn: Türün devamı için üreme gerekir) arasında bir ayrım yapılmaktadır. Argümana göre beslenme keyfi bir taklit değil, biyolojik bir zorunluluktur ve bu zorunluluğun yerine getirilme biçimi (etçil/otçul) bu doğallık kapsamındadır.
17-) Özellikle B12 vitamini, bitkisel gıdalarda (zenginleştirilmiş ürünler veya takviyeler hariç) doğal olarak bulunmaz. Dünya Sağlık Örgütü (WHO) dahil olmak üzere başlıca sağlık kuruluşları, vegan diyet uygulayanların B12 eksikliğine karşı önlem alması (takviye veya zenginleştirilmiş gıda) gerektiğini belirtir. Bkz: "Vitamin B12", NHS (UK National Health Service); veya "B12-Deficiency Anemia", Harvard T.H. Chan School of Public Health.
18-) Bu akıl yürütme, ahlaki eylemin doğruluğunu, acıyı en aza indirme veya en büyük ızdırabı önleme ilkesine dayandıran "sonuççuluk" (consequentialism) ve özellikle "negatif faydacılık" (negative utilitarianism) etik çerçeveleriyle uyumludur. Bkz: "Consequentialism" ve "Negative Utilitarianism", Stanford Encyclopedia of Philosophy.
19-) "Şüphesiz Allah, her şeyde ihsanı (en güzel şekilde yapmayı) emretmiştir. ... Kestiğiniz zaman (hayvanı) en güzel şekilde kesin. Biriniz (hayvan keseceği zaman) bıçağını iyice bilesin ve kestiği hayvana eziyet vermeden onu rahatlatsın." Kaynak: Sahîh-i Müslim, Kitâbü's-Sayd ve'z-Zebâih (Avcılık ve Kesimler Kitabı), Hadis No: 1955 (veya bazı numaralandırmalarda Sayd, 57). https://sunnah.com/muslim%3A1955a?
20-) Bu "irrasyonel" temel felsefi olarak, David Hume'un "olan" (is) ile "olması gereken" (ought) arasındaki ayrımına benzer bir noktaya işaret eder. [David Hume, A Treatise of Human Nature, Book III, Part I, Section I (1739).]
21-) Bu "romantizm", özellikle 19. yüzyıl sonrası Batı düşüncesinde, doğayı (ve dolayısıyla insanı) biyolojik gerçeklerinden soyutlayıp onu "kutsal" veya "dokunulmaz" bir ideaya dönüştüren akımlarla paralellik gösterir.
22-) Bu durum, termodinamiğin ikinci yasası (entropi) ile felsefi bir paralellik taşır. Varoluş, düzenin (hayat) ancak daha büyük bir düzensizlik (Güneş'in kendini tüketmesi) pahasına geçici olarak var olabildiği bir sistemi zorunlu kılar. "Hayatın ölüm üzerine kurulu olması" bir metafor değil, fiziksel bir gerçektir. Bkz; Schrödinger, Erwin. What Is Life? With Mind and Matter and Autobiographical Sketches. Cambridge University Press, 2013.
23-) Bu ayrım (keyfilik vs. zaruret), ahlaki sorumluluğun başladığı yeri tespit etmek için kritiktir. Ahlak, bir "tercih" alanında mümkün olabilir; oysa "zorunluluk" (nefes almak, beslenmek) ahlak-öncesi (pre-moral) bir alandır. [Immanuel Kant'ın ahlak felsefesi, örneğin Groundwork of the Metaphysics of Morals (1785); Lawrence Kohlberg'in moral gelişim aşamaları teorisi (1958'den itibaren).]
24-) Bu, İslam'daki "ihsan" kavramının mükemmel bir tezahürüdür. "Allah, her şeyin en güzel şekilde yapılmasını (ihsan) emretmiştir. Öldürdüğünüz zaman bile en güzel şekilde öldürün; (hayvan) keseceğiniz zaman bile en güzel şekilde kesin. Bıçağınızı bileyin ve kestiğiniz hayvanı rahatlatın." (Müslim, 1955, Kitabül Sayd). https://sunnah.com/muslim:1955a Ahlak burada "eylemi iptal etmek" değil, "eylemi güzelleştirmek" olarak devreye girer.
25-) Bu gerçekçi ahlak, Batı düşüncesinde "Adil Savaş" (Just War) teorisiyle, İslam düşüncesinde ise "cihad" ve "savaş hukuku" (sivillerin, mabetlerin korunması vb.) doktrinleriyle bir denge kurmaya çalışır. Her iki gelenek de pasifizmin irrasyonelliğini ve mutlak savaşın (total war) vahşetini reddederek orta bir yol arar.
26-) Bu argüman, etik teorilerin maddi ve sosyolojik koşullardan bağımsız olamayacağını vurgulayan "etik materyalizm" veya "standpoint theory" (bakış açısı teorisi) ile ilişkilendirilebilir. Evrensel bir ahlak iddiası, evrensel bir zarurete dayanmalıdır; bir ayrıcalığa değil. Sandra Harding, Rethinking Standpoint Epistemology: What is 'Strong Objectivity'? (1992)
27-) Bu eleştiri, kökleri Platonizm'e ve özellikle bedeni "ruh'un hapishanesi" olarak gören Gnostik/Maniheist inançlara dayanan ruhbanlık anlayışınadır. İslam düşüncesinde de bazı uç tasavvufi akımların benzer hatalara düştüğünü görebiliriz.
28-) Buhari, 5063. Bu hadis, metnin ana tezi olan inkâr değil, sınırlama (orta yol) ilkesinin Sünnet'teki en güçlü delillerinden biridir. https://sunnah.com/bukhari%3A5063
29-) Psikolojide bu durum, "irade gücünün" (willpower) sınırlı bir kaynak olduğu ve "mutlak" kuralların, iradeyi sürekli test eden "esnek" kurallardan daha az yorucu olabildiği teorisiyle örtüşür (Bkz: Roy Baumeister, "Ego Depletion"). [Roy F. Baumeister et al., "Ego Depletion: Is the Active Self a Limited Resource?" Journal of Personality and Social Psychology, 1998, Vol. 74, No. 5, 1252-1265.]
30-) Sunan an-Nasa'i 2884 https://sunnah.com/nasai:2884
31-) Bu "dengeli ve bilgece yol haritası" ibaresi, İslam teolojisinin temel kavramlarından biri olan vasat (denge, orta yol) kavramına dayanır. "İşte böylece, sizin insanlar üzerinde şahitler olmanız, Peygamber'in de sizin üzerinize şahit olması için sizi 'vasat' (dengeli) bir ümmet kıldık." (Bakara 2/143).
32-) Dünya Sağlık Örgütü (WHO) ve FAO verilerine göre, hayvansal gıda tüketiminin düşük olduğu gelişmekte olan ülkelerde mikro besin eksiklikleri (özellikle demir ve B12) "gizli açlık" (hidden hunger) krizinin başlıca sebeplerinden biridir. Referans: WHO/FAO (2004). Vitamin and Mineral Requirements in Human Nutrition. 2nd Edition.
33-) Nirvana Safsatası (Nirvana Fallacy), gerçek dünyadaki kusurlu bir durumu, gerçekçi olmayan idealize edilmiş (ütopik) bir alternatifle kıyaslayarak reddetme hatasıdır. Bu terim ilk kez ekonomist Harold Demsetz tarafından 1969 yılında, piyasa ve devlet düzenlemeleri arasındaki kıyaslamalarda yapılan mantık hatalarını açıklamak için kullanılmıştır. Referans: Demsetz, H. (1969). "Information and Efficiency: Another Viewpoint". Journal of Law and Economics.
34-) "Yol Bağımlılığı" (Path Dependence), iktisat ve sosyal bilimlerde; geçmişte alınan kararların veya tarihsel olayların bugünkü seçenekleri ve kurumsal yapıları sınırladığını ifade eden teoridir. Mevcut küresel gıda sisteminin bir anda değiştirilememesi sadece ekonomik değil, bu tarihsel kilitlenmenin (lock-in) bir sonucudur. Referans: David, P. A. (1985). "Clio and the Economics of QWERTY". American Economic Review.
35-) Birleşmiş Milletler Gıda ve Tarım Örgütü (FAO) verilerine göre, küresel hayvancılıkta kullanılan yemlerin %86’sı insan tüketimine uygun olmayan (çim, sap, saman, küspe vb.) materyallerden oluşmaktadır. Dolayısıyla hayvanlar her durumda insanların yiyeceği gıdayı çalan rakipler değildir. Kimi zaman da insanların yiyemeyeceği atıl kaynakları besine çeviren dönüştürücülerdir. Referans: Mottet, A. et al. (2017). "Livestock: On our plates or eating at our table? A new look at the feed/food debate." Global Food Security, 14, 1-8.
36-) "Gizli Açlık", bireylerin yeterli kalori alsa (karnı doysa) bile, bağışıklık ve zihinsel gelişim için gerekli mikro besinleri (vitamin ve mineraller) alamaması durumudur. Dünya genelinde 2 milyardan fazla insanı etkileyen bu durum, özellikle hayvansal gıdaya erişimin kısıtlı olduğu toplumlarda yaygındır. Referans: UNICEF (2019). The State of the World’s Children: Children, Food and Nutrition.
37-) İbn Mâce, Tahâret, 48 (Hadis No: 425); Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 2/221. Hz. Peygamber (sas), Sa’d b. Ebî Vakkas’a “Nehir kenarında olsan bile israf etme.” buyurmuştur. https://sunnah.com/ibnmajah:425
38-) Bu argüman felsefe literatüründe "Varoluşsal Paradoks" veya hayvan hakları bağlamında "Logic of the Larder" (Kiler Mantığı) tartışması olarak bilinir. İlk olarak Leslie Stephen (1896) tarafından dile getirilen bu görüş çiftlik hayvanlarının varoluşunun, insanların onları yeme niyetine bağlı olduğunu; dolayısıyla evrensel vejetaryenliğin bu hayvan türlerinin yok oluşuna (veya popülasyonlarının dramatik düşüşüne) yol açacağını savunur. Modern tartışmalarda bu konu Derek Parfit’in "Non-Identity Problem" (Özdeşlik Sorunu) bağlamında da ele alınır.
39-) Bilişsel psikolojide Endel Tulving tarafından tanımlanan "Epizodik Hafıza" (Episodic Memory) ve "Zihinsel Zaman Yolculuğu" (Mental Time Travel), insanın kendini geçmişten geleceğe uzanan bir hikâyenin kahramanı olarak görebilme yetisidir. Hayvanların çoğu (semantic memory) olgusal hafızaya sahip olsa da, insanınki gibi kurgusal ve gelecek projeksiyonlu bir "benlik" algısına sahip olduklarına dair kanıtlar sınırlıdır. Bu durum "acı" (pain) ile "varoluşsal ıstırap" (suffering) arasındaki ahlaki farkın temelidir. Referans: Tulving, E. (2002). "Episodic memory: From mind to brain". Annual Review of Psychology.
40-) Virginia Tarım ve Tüketici Hizmetleri Bakanlığı'nın (VDACS) resmi kayıtlarına göre, PETA’nın Norfolk’taki barınağında hayvanların sahiplendirilme oranları düşüktür ve ötanazi oranları diğer barınaklara kıyasla yüksektir. PETA, bu durumu "açık kabul" politikası izledikleri, yani durumu ne kadar kötü olursa olsun hiçbir hayvanı geri çevirmedikleri ve iyileşme umudu olmayan hayvanları "acıdan kurtardıkları" (merhametli ölüm) gerekçesiyle açıklamaktadır. Referans: PETA.org, "Why We Euthanize".
41-) Buhârî, Enbiyâ, 54; Müslim, Selâm, 151. https://sunnah.com/bukhari:3482
42-) Buhârî, Şürb, 9; Müslim, Selâm, 153. Bu rivayetlerde bazen günahkâr bir adamdan, bazen de kötü yola düşmüş bir kadından bahsedilir; ortak vurgu, Allah'ın rızasının bir canlıya gösterilen şefkatte saklı olduğudur. https://sunnah.com/bukhari:3321