Kur'an Mahluk mudur? | İslam Düşünce Tarihinin Büyük Tartışması | Tek Parça
Klasik Kelam Düşüncesinin Merkezi Tartışması
"Halku'l-Kur'an" yani Kur'an'ın yaratılmışlığı meselesi, İslam kelam tarihinin en temel, en çetin ve en ciddi siyasi sonuçlar doğurmuş tartışmalarından birini teşkil eder. İlk bakışta bu mesele Kur’an-ı Kerim’in doğasına ilişkin teknik bir konu gibi görünse de bu tartışma önemli felsefi ve siyasi sonuçlar doğurmuştur. Allah'ın Zât'ı ve sıfatları arasındaki ilişki, tevhid ilkesinin mutlak birliği, ilahi kelamın mahiyeti ve Yaratıcı'nın zamanla olan ilişkisi gibi pek çok kök mesele bu tartışmanın merkezinde yer alır. Dolayısıyla bu konu sadece Yüce Kitabımız’ın "yaratılıp yaratılmadığı" sorusundan çok daha fazlasını ifade etmektedir.
Bu felsefi zemini sağlamlaştırmak için öncelikle tartışmanın hangi tarihsel ve siyasi bağlamda bir alimler arası mevzu olmaktan çıkıp “devlet meselesine” dönüştüğünü anlamak kritik bir öneme sahiptir.
Tartışmanın Tarihsel ve Siyasi Bağlamı
"Halku'l-Kur'an" tartışmasının büyümesi saf bir teolojik merak veya akademik arayış nedeniyle olmamıştır. Bu tartışma siyasi telakkiler ve o dönem farklı itikadi görüşler arasındaki polemikler tarafından şekillendirilmiş ve alevlendirilmiştir. Konunun kısa sürede alimler arasında tartışılan bir husus olmaktan çıkıp devlet meselesi hâline gelmesi, onun teolojik derinliği kadar tarihsel ve politik dinamiklerle ne kadar iç içe geçtiğini de göstermektedir. Bu bağlam, tartışmanın neden bu denli şiddetli yaşandığını anlamak için kilit bir rol oynar.
Aşağıdaki unsurlar, bu tarihsel arka planı daha net bir şekilde ortaya koymaktadır:
• Siyasi Etkiler ve Devlet Politikası: Bu meselenin dönemin siyasi ihtirasları ile "şişirildiğini" ve devlet erki tarafından bir baskı aracına dönüştürüldüğünü ifade edebiliriz. Hükümetin konuyu bir devlet politikası hâline getirmesiyle teolojik bir soru siyasi sadakat testine dönmüştür.
• Tarihsel Kanıtlar ve Sorgu Tutanakları: Tartışmanın teorik düzeyde kalmadığının en somut kanıtlarından biri günümüze ulaşan sorgu tutanaklarıdır. Bu tutanaklarda alimlerin bu konuda nasıl sorguya çekildikleri ve cevap vermeye zorlandıkları görülmektedir. Örneğin, İbnül Bekka isimli bir alime "Kur'an mahluk mudur?" diye sorulduğunda, kendisi "Biz onu Arapça bir Kur'an kıldık. (cealnâhu)" ayetini delil olarak sunmuştur. Ayetteki "kılmak/yapmak" (ceale) fiilinden hareketle Kur’an’ın "mec‘ûl" (yapılmış/kılınmış) olduğunu söylemiş fakat ‘mahlûk’ ifadesini kullanmaktan özellikle kaçınarak sorgudan kendini kurtarmaya çalışmıştır. (1)
• Polemiksel Köken İhtimali: Tartışmanın kökenine dair bir diğer önemli nokta da meselenin Hıristiyan teolojisiyle girilen bir polemikle ilgisidir. Hıristiyanların "Hz. İsa Allah'ın kelimesidir." ayetinden hareketle,(2) eğer Allah'ın kelamı (sözü) ezeli ve yaratılmamış ise o hâlde "Allah'ın kelimesi" olan Hz. İsa'nın da ilahi ve ezeli olduğu yönünde bir argüman geliştirdikleri rivayet edilmektedir. Bu iddiaya karşı bir savunma mekanizması olarak, İslam alimlerinin tevhid ilkesini korumak amacıyla Allah'ın kelamı olan Kur'an'ın yaratılmış olduğunu savunmaya başladığı düşünülmektedir.
Sultan Hişam bin Melik zamanında Hristiyan teolog Yuhanna ed-Dımaşkî (3)Müslümanlara karşı Hz. İsa’nın uluhiyetini, ezelî olduğunu ispatlamak istemiştir. Bunun için de Hz. İsa’dan “Allah’ın Kelimesi” olarak bahseden Kur'an ayetlerini kullanmıştır. Böylece Müslümanların da “Allah’ın kelimeleri mahluk değildir. O halde Hz. İsa (as) da mahluk değildir.” gibi bir sonucu kabul etmelerini beklemiştir. Çünkü onun kanaatine göre Müslümanlar Kur’an’ın mahluk olduğunu kabul etmeyecekler, kabul edenleri ise zındık olmakla suçlayacaklardır. Yuhanna’nın bu niyeti Ca’d bin Dirhem, Cehm bin Safvan gibi dönemin önde gelen alimlerinin gözünden kaçmamıştır. Bu alimler de Hıristiyanların bu iddiasını reddetmek için hem Allah’ın kelimesi olan Hz. İsa’nın hem de ilahi kelimelerden oluşan Kur’an’ın mahluk olduğu argümanını öne sürmüşlerdir.
• Mihne Süreci ve Teolojik Görüşün Devlet İdeolojisine Dönüşmesi: Abbâsî halifesi Me’mun döneminde (III./IX. yüzyıl), Mutezile’nin “Kur’an mahlûktur.” görüşü resmi doktrin olarak benimsendi ve halife, bu görüşü kabul etmeyi ulema ve kadılar için bir sadakat testi hâline getirdi. Me’mun’dan sonra Mu‘tasım ve Vâsık dönemlerinde de devam eden bu devlet politikası yalnızca akademik bir tercih değildi; sorgulama, baskı, sürgün ve işkenceyle desteklenen ideolojik bir dayatmaydı. Bu süreçte bilhassa Ahmed b. Hanbel gibi bazı alimler “Kur’an mahlûktur” demeye zorlandılar; reddedenler zindana atıldı, kırbaçlandı, görevden alındı. Ahmed b. Hanbel’in direnişi siyasi baskıya karşı ilmin izzetini koruyan bir alim figürü olarak yer etti. Bu yönüyle mihne “Halku’l-Kur’an” tartışmasının teorik olmaktan çoktan çıktığını ve doğrudan güç, iktidar ve vicdan ekseninde bir kırılmaya dönüştüğünü gösterir.
Bu tarihsel ve siyasi arka plan özellikle Mutezile ekolünün teolojik argümanlarının neden bu denli keskin ve sistemli bir şekilde formüle edildiğini anlamamız için çok önemlidir.
Mutezile'nin Argümanı: Tevhid İlkesi ve Sıfatların Yaratılmışlığı
Mutezile ekolünün "Halku'l-Kur'an" tartışmasındaki temel motivasyonu İslam inancının omurgasını oluşturan tevhid akidesini, yani Allah'ın mutlak birliği ilkesini her türlü şirk (ortak koşma) şaibesinden arındırma arzusudur. Onların argümanı Cenab-ı Allah’ın Zât'ı dışında başka bir ezeli varlığın tasavvur edilemeyeceği şeklindeki prensibe dayanır.
Mutezile'nin argüman zinciri şu mantıksal adımlarla özetlenebilir:
1. Temel Önerme: Allah, varlığı zorunlu olan tek ezelî varlıktır. O'ndan başka hiçbir şey ezelî (başlangıçsız) olamaz. Birden fazla ezelî varlığın mevcudiyeti tevhid ilkesiyle temelden çelişir.
2. Sıfatlar Sorunu: Eğer Allah'ın Kelam (Konuşma), İlim (Bilme), Hayat (Diri olma) gibi sıfatlarının da Zât'ı gibi ezelî olduğu kabul edilirse, bu durum Allah ile birlikte var olan başka ezelî varlıkların (sıfatların) kabul edilmesi anlamına gelir. Bu da "taaddüd-i kudema" (ezelî varlıkların çokluğu) sorununu doğurur. (4)
3. Tevhide Etkisi: Allah'ın Zât'ı dışında ezelî sıfatların varlığını kabul etmek, Mutezile'ye göre tevhid ilkesini zedeler ve bir tür gizli şirke kapı aralar. Allah'ın mutlak birliği Zât'ı dışında hiçbir şeyin ezelî olmamasını gerektirir.
4. Mantıksal Sonuç: Mutezile Allah’ın Zât’ından ayrı, ona zâit ezelî sıfatlar tasavvurunu reddeder. Özellikle Kur’an’la gündeme gelen Kelam sıfatını, Allah’ın dilediği zaman yarattığı harf ve seslerden oluşan bir fiil olarak görür. Allah’ın bütün fiilleri ise hadis/mahluk kabul edilir. Kur’an da bu kelam fiilinin harf ve seslerden ibaret tezahürü olduğuna göre, onların mantığına göre zorunlu olarak mahluktur yani yaratılmıştır.
Ehl-i Sünnet’in Cevabı: “Kur’an Allah’ın Kelamıdır, Mahlûk Değildir”
“Halku’l-Kur’an” meselesinde Mutezile’nin karşısında şekillenen Ehl-i Sünnet çizgisi tartışmayı önce sert bir reddiye diliyle, sonra da sistematik bir kelâm teorisiyle ele almıştır. İlk etapta özellikle Ehl-i hadis / Hanbelî çizgi, meseleyi fazla teorikleştirmeden kısa ve net bir formülle cevaplamıştır: “Kur’an Allah’ın kelamıdır, mahlûk değildir.” Bu çizgi Allah’ın kelamının yaratılmış olduğunu söylemeyi Kur’an’ın şanına ve ilahî kelama saygısızlık olarak görmüş, konunun felsefi ince ayrıntılarına girmeyi tehlikeli bulmuştur. Onlara göre mü’minin tavrı, Kelâmullah hakkında gereksiz tahlillere girmek değil, Yüce Kitabımız’ı olduğu gibi tasdik etmek olmalıdır.
Bu gelenek içinde Hanbeli mezhebinin kurucusu İmam Ahmed b. Hanbel (ra) özel bir yer tutar. O hem “Kur’an mahlûktur.” ifadesini reddetmiş hem de bunu zorla kabul ettirmeye çalışan siyasi otoriteye karşı direnişin sembolü hâline gelmiştir. Ehl-i hadis çizgisinin etkisiyle Sünnî gelenekte, “Kur’an mahlûktur.” demek kadar “Kur’an kadîmdir.” ifadesini de lüzumsuz teorik bir slogan hâline getirmekten kaçınan bir temkinli dil gelişmiştir. Temel ilke şudur: Kur’an Allah’ın kelamıdır, bu kelam zatına yakışan şekilde ezelîdir. Bunun nasıl ve ne surette olduğu ise tafsilatına girilmeksizin Allah’a havale edilir (bilâ keyf).
Kelâm-ı Nefsî ve Kelâm-ı Lafzî Ayrımı
Ehli sünnetin bu konudaki genel görüşünü yansıtan yaklaşım, temelleri İmam-ı Azam Ebu Hanife tarafından atılan ve daha sonra Kelam alimlerince “kelâm-ı nefsî / kelâm-ı lafzî” kavramlarıyla sistemleştirilen ayrım oldu. Bu yaklaşıma göre Allah’ın kelamı iki seviyede ele alınır:
• Kelâm-ı nefsî: Allah’ın zatına kaim olan, harf ve sesten bağımsız, ezelî ilahî kelam/mana. Bu yönüyle kelam kadîmdir, gayr-ı mahlûktur.
• Kelâm-ı lafzî: Bu ezelî mananın harf ve sesler aracılığıyla okunması ve mushaflara yazılmasıdır. Bu düzey ise hâdis/mahlûktur; çünkü yazı, ses, mürekkep, dil ve telaffuz zamana bağlıdır.
Böylece Ehl-i Sünnet kelâmı bir yandan Mutezile’nin Kur’an’ı bütünüyle “yaratılmış bir söz” seviyesine indirgemesine karşı çıkarak ilahî kelamın ezeliyetini korumuş; diğer yandan da Kur’an’ın okunan, yazılan, mushaf hâlinde elde tutulan yönünün mahlûk olmasını kabul ederek fiilî ve fiziksel düzlemi yaratılış dairesine yerleştirmiştir.
İlahi Zamansızlık ve Sorunun Mantık Hatası
"Halku'l-Kur'an" tartışmasında en temel mesele sorunun kendisiyle alakalıdır. Tüm tartışma insanlara ait olan sınırlı zaman algısının, zamanın yaratıcısı olan Allah'a atfedilmesinden kaynaklanan temel bir kategorik hatadan maluldür diyebiliriz.(5) Allah'ın "zamandan münezzeh" oluşu ilkesi göz önüne alındığında, "Kur'an ezelî miydi, yoksa sonradan mı yaratıldı?" sorusu temelden anlamsız hâle gelir.
• Zaman Kavramının Yanlış Uygulanması: Tartışmanın her iki tarafı da farkında olmadan Allah'ı insanî bir zaman çizelgesine tabi tutmaktadır. Allah için önce, sonra, "Daha önce yoktu, sonra var oldu." gibi zamansal ifadeler kullanılamaz. Çünkü zaman yaratılmış bir boyuttur ve Yaratıcı, kendi yarattığı bu boyuta tabi değildir. Zamanın geçişi yaratılmışlar için geçerli bir durumdur, Yaratıcı için değil.
• "Ezel" Kavramının Yeniden Değerlendirilmesi: Tartışmada "ezel" kavramı, genellikle yanlış bir şekilde, "eksi sonsuzdan beri devam eden çok uzun bir zaman dilimi" (örneğin, kâinatın yaratılışından milyarlarca yıl öncesi) gibi algılanmaktadır. Oysa teolojik olarak "ezel", bir zaman dilimini değil, zamandan bağımsızlık veya zamansızlık hâlini ifade eder. Allah'ın ezelî olması O'nun çok yaşlı olması değil, zaman kategorisinin tamamen dışında olması demektir.
• Sorunun Geçersizliği: Bu perspektiften bakıldığında, "Kur'an, Allah ile birlikte ezelî miydi, yoksa belirli bir zamanda mı yaratıldı?" sorusunun kendisi mantıksal olarak "sakat" ve "atıl" bir duruma düşer. Çünkü bu soru Allah'ın bir zamanlar Kur'an olmadan var olduğu, "daha sonra" bir noktada onu yarattığı gibi zamansal bir varsayıma dayanır. Allah zamana tabi olmadığından dolayı O'nun için bir önce ve sonra yoktur. Dolayısıyla soru en başından yanlış bir akıl yürütme üzerine kurulmuştur.
Bu felsefi hatayı daha net anlamak için şu örnek verilebilir: "1 Ocak 2023 tarihinde Allah benim bugün ne yapacağımı biliyordu." cümlesi, ilk planda anlaşılamayabilse de ifade tarzı bakımından teolojik açıdan sorunludur. Bu ifade Allah'ı belirli bir tarih noktasına sabitler. Doğru ifade "Allah, benim ne yapacağımı zamandan münezzeh olarak bilir." şeklinde olmalıdır. O'nun bilgisi için geçmiş, şimdi veya gelecek ayrımı yoktur.
Zaman meselesi bu şekilde çözüldüğünde tartışma artık "Ne zaman yaratıldı?" sorusundan uzaklaşarak, Kelamullah ve mahluk gibi temel kavramların ne anlama geldiği ve nasıl tanımlanması gerektiği zeminine kayar.
"Kelamullah" ve "Mahluk" Kavramlarının Yeniden Tanımlanması
Burada dikkat edilmesi gereken nokta şudur: “Kur’an ezelî miydi, yoksa sonradan mı yaratıldı?” sorusunu aynı kavramlarla sürdürmüyoruz. Önce bu sorunun Allah’ı zaman çizelgesine yerleştiren problemli varsayımını teşhis ediyor; ardından tartışmayı “Kelâmullah” ve “mahluk” kavramlarını yeniden tanımlayarak bambaşka bir zemine taşıyoruz. Dolayısıyla artık cevapladığımız soru, “Kur’an’ın Allah’ın zatıyla birlikte ezelî olup olmadığı” değil, “Kur’an’ın metin ve mana düzlemlerinin ilahî zamansızlıkla nasıl ilişkilendirileceği” sorusudur.
Teolojik tartışmaların seyrini ve sonucunu belirleyen en önemli faktörlerden biri, kullanılan temel kavramlara yüklenen anlamlardır. Bir tartışmada tarafların aynı kavrama farklı manalar vermesi ve bu nedenle anlaşamamaları sık karşılaşılan durumlar arasındadır. "Halku'l-Kur'an" meselesinin çözümü de büyük ölçüde "Kelamullah" (Allah'ın Sözü) ve "mahluk" (yaratılmış) kelimelerinin nasıl tanımlandığına bağlıdır. Bu kavramların farklı yorumlanması, Kur'an'ın doğasına ilişkin varılacak sonuçları kökten değiştirmektedir.
Kelamullah'ın (Allah'ın Sözü) Mahiyeti: Tartışmada "kelam" kavramına iki temel anlam yüklenmiştir. Bir görüş kelamı insanın konuşma eylemini model alarak harflerden ve seslerden müteşekkil olarak tanımlar ve bu tanımdan hareketle Allah'ın kelamının ilahi ve yaratılmamış olduğu sonucuna varır.
Buna karşılık geliştirilen ve sorunu daha kavramsal bir zeminde ele alan görüş, "Kelamullah" ibaresini farklı bir şekilde tanımlar. Bu tanıma göre "Kelamullah", "Allah'ın oluşturduğu, meydana getirdiği ve kendisine nispet ettiği bir metin" anlamına gelir. Bu perspektifte önemli olan, kelamın fiziksel nitelikleri değil, kaynağının ve iradesinin kime ait olduğudur. Örneğin Hz. Peygamber'in (sas) bir sözü, anlamı korunarak farklı kelimelerle veya başka bir dile çevrilerek aktarıldığında dahi "Bu, Efendimiz'in sözüdür." denilebilir. Söyleyen kişi, Hz. Peygamber'in (sas) kullandığı kelimeleri birebir kullanmasa da manayı ve iradeyi ona nispet ettiği için yalancı sayılmaz. Benzer şekilde Kur'an, Allah'ın iradesiyle oluşturulmuş ve O'na nispet edilen bir metin olduğu için Kelamullahtır. Buradaki oluşturmak, fiziksel bir eylemi değil metni var etme ve irade etme fiilini ifade eder.
"Mahluk" Kavramının Kapsamı: Benzer bir kavramsal netleştirme "mahluk" kelimesi için de gereklidir. Tartışmanın seyri "mahluk" kavramı geniş ve kapsayıcı bir şekilde tanımlandığında tamamen değişir. Bu kapsamlı tanım şudur: "Allah'ın Zât'ı dışındaki her şey mahluktur."
Bu tanımın mantıksal sonuçları ve uygulaması şöyledir:
• Bu ilkeye göre sadece somut varlıklar değil; melekler, bütün kâinat, zaman ve mekânın kendisi de dahil olmak üzere Allah'ın Zât-ı Zülcelal'i haricindeki her şey O'nun tarafından yaratılmıştır, yani mahluktur.
• Bu mantık yaratılışın farklı tezahürlerini de kapsar. Örneğin bir insan bir otomobil için, "Onu Allah yaratmadı ki, biz yapıyoruz." diyebilir. Bu, teolojik bir kavrayış eksikliğini yansıtan bir ifadedir. Zira kelamî perspektiften bir tohumu toprağa ekip suladığımızda ortaya çıkan bitki için nasıl "Allah yarattı." diyorsak; insanın eliyle ve aklıyla, Allah'ın yarattığı kanunlar ve maddeler kullanılarak yapılan araba da neticede Allah'ın mahlukudur. "Mahluk" kavramı hem "ol" emriyle bir anda var olanları hem de sebepler dairesinde, süreçler yoluyla meydana gelenleri kapsar.
• Bu silsile takip edildiğinde eğer Kur'an Allah'ın "yaptığı, takdir ettiği, oluşturduğu" bir metin ise, o hâlde bu geniş "mahluk" tanımının çerçevesine girmesi teolojik bir zorunluluktur.
Bu iki kavram yeniden tanımlandığında, Kur'an'ın "mahluk" olması onun değerini düşüren bir niteleme olmaktan çıkıp, onun Allah'ın Zât'ı olmadığını ve O'nun iradesiyle var edilmiş bir eser olduğunu teyit eden teolojik bir ifadeye dönüşür.
Tartışmanın Aşılması ve Kavramsal Çözüm
Bu yazıda İslam kelam tarihinin en çalkantılı tartışmalarından biri olan "Kur'an mahluk mudur?" sorusunun temelinde yatan zamansal varsayım nedeniyle yanlış bir ikilem sunduğunu ortaya koymaya çalıştık. Sorunun kendisi, zaman ve mekân gibi yaratılmış kategorileri Yaratıcı'ya atfetme hatasından kaynaklandığı için felsefi olarak sakattır. Bu nedenle tartışmanın çözümü taraflardan birinin mutlak zaferini ilan etmek yerine, temel kavramların doğru bir teolojik çerçeveye oturtulmasında yatmaktadır diyebiliriz.
Nihai çözüm ezeliyet, Kelamullah ve mahluk gibi anahtar kavramların, Allah'ın mutlak zamansızlığı (zamandan münezzeh oluşu) ilkesine uygun olarak yeniden tanımlanmasıyla ortaya çıkacaktır:
• Ezeliyet sonsuz bir geçmiş zaman dilimi değil, zamandan mutlak bağımsızlıktır.
• Kelamullah ilahi iradenin tecellisi olarak Allah'ın oluşturduğu ve kendisine nispet ettiği metindir.
• Mahluk Allah'ın Zât'ı dışında, O'nun iradesi ve fiiliyle var olan her şeydir.
Burada Kur’an’ın manasından kastımız Allah’ın ilminde sabit olan, Zât’ına kaim ilahî hakikatlerdir; bunlar mahluk değil, bizzat ilahî bilginin zamandan münezzeh tecellisidir. Mahluk dediğimiz alan, bu mananın tarih içinde lafız, yazı ve ses olarak tezahür ettiği düzlemdir.
Bu kavramsal netleştirme ışığında, Kur'an'ın Allah'ın iradesiyle oluşturulmuş bir metin olması (bu anlamda "mahluk" olması) ile manasının ve kaynağının ilahi, ezeli ve zamandan bağımsız olması arasında hiçbir çelişki bulunmadığı ifade edilebilir.
“Kur’an Mahluk mudur?” Tartışmasının Felsefi, Siyasi ve Toplumsal Yönleri
İslam düşünce tarihinde soyut ve derin teolojik tartışmalar kimi zaman siyasi ve toplumsal güç mücadelelerinin merkezine oturmuştur. Teolojik kavramların tanımlanması ve yorumlanması kimi zaman devlet otoritesi ile ulema (din bilginleri) arasındaki gerilimin, meşruiyet arayışının ve özerklik mücadelesinin bir yansıması olmuştur.
İslam tarihinin üzerinde en çok durulan ve en ciddi toplumsal sonuçları üreten tartışmalarından biri olan Kur'an'ın yaratılmış olup olmadığı (Halku'l-Kur'an) meselesi(6) ilk bakışta sadece bir inanç konusu gibi görünse de aslında ontolojik ve epistemolojik bir zemin arayışının ifadesidir. Bu tartışma ilahi kelamın evrenle ve zamanla olan ilişkisini anlamlandırma çabasının bir ürünüdür ve farklı tarafların argümanları derin felsefi ayrımları ortaya koyar. Meselenin bu yönünü önceki yazımızda ele almıştık.
Tartışmanın bu denli karmaşık bir hâl almasının temel nedenlerinden biri, kullanılan kavramların tanımlanmasındaki zorluklar ve terminolojik yetersizliklerdir. Ulemanın azımsanamayacak bir kısmı Allah'ın zamandan münezzeh olduğunu teoride kabul ederken, pratik tartışmalarda O'nun fiillerini açıklamak için "önce" ve "sonra" gibi beşeri zamana ait ifadeler kullanmaktan kaçınamamıştır.(7) Bu durum argümanlarda ciddi bir iç çelişkiye neden olabilmiştir.
Bu noktada ilk dönem ulemasını zorlayan durumlar da söz konusudur. Erken dönem düşünürleri (bugünkü seviyede) soyut varlıkları ifade edecek yerleşik bir terminolojiye sahip değildi. Modern dünyada "metin" kavramı dijital formattan ses kaydına, basılı hâlden elektromanyetik dalgalara kadar birçok farklı formatta var olabilen soyut bir varlık olarak kolayca anlaşılabilir. O dönemde temel zorluk Kur'an'ın mushaftaki yazılı formu, hafızların dilindeki ses formu veya vahyin kendisi gibi somut tezahürleri ile bu tezahürlerin ötesindeki soyut ve tekil metin fikrini birbirinden ayıracak kavramsal bir çerçeveye sahip olmamalarıydı. (8) Bu durum, metnin bu formların ötesindeki soyut varlığını kavramayı zorlaştırmış ve tartışmaları içinden çıkılmaz bir hâle getirmiştir. Kur'an'ın metinsel doğası üzerine yapılan bu tartışma, dilin ve anlamın doğasına ilişkin daha temel felsefi sorularla iç içe geçmiştir.
Kelamın Felsefesi: Lafız ve Mana İlişkisi
Kur'an'ın mahiyeti tartışmasının özünde, dilin, anlamın ve ilahi iradenin nasıl tezahür ettiği sorusu yatmaktadır. İlahi kelamın doğasını anlamanın anahtarı lafız (söz, ifade) ve mana (anlam) arasındaki ilişkiyi doğru analiz etmekten geçer.
Temel bir dil felsefesi ilkesi olarak, tek bir mananın farklı lafızlarla ifade edilebilmesi mümkündür. Bir kişinin yalan söylediği manası; "Sen yalancısın," "Sözleriniz vakıaya mutabık değil," “Bu söylediğin doğru değil.” veya daha kaba ifadelerle dile getirilebilir. İfadeler farklı olsa da mana aynı olabilir. Bu durum mananın lafızdan ayrı bir varlığı olduğunu gösterir. (9)
Bu ilke ilahi kelam için uygulandığında, Allah'ın belirli bir manayı insanlar için en uygun lafızlarla ifade ettiği sonucuna varabiliriz. Örneğin Fatiha Suresi'nin "Elhamdülillahi rabbil alemin" lafzıyla başlaması elbette ki keyfi bir tercih değildir. Aksine Allah'ın, insanın anlama kapasitesini, dilini ve idrak seviyesini mutlak bilgisiyle bilerek yaptığı bir "takdir" (belirleme) ve "tenezzül" (insan seviyesine inme) eylemidir. Yüce Allah iletmek istediği evrensel manayı insanlar için en mükemmel kelimeleri seçerek somutlaştırmıştır.
Bu çerçevede, vahyin doğasına dair aşırı statik okumaları sorgulamak için bir düşünce deneyi yapabiliriz. İnsani bakış açısından farz-ı muhal olarak şöyle denilebilir: Sahabenin karşılaştığı bazı olaylar ve verdiği tepkiler farklı olsaydı, Kur’an’ın bize aktardığı somut örnekler ve olay örgüleri de başka hadiseler üzerinden gelebilirdi. Çünkü elimizdeki Kur’an sadece soyut ilkeler toplamı değil; aynı zamanda belirli tarihî sahneleri, soruları ve zaafları muhatap alan, onlara cevap veren bir kitap.
Burada kastedilen, “Allah katında Kur’an’ın içeriği değişebilirdi.” gibi itikadi bir iddia değil. Allah’ın ezelî ilmi ve kelam sıfatı açısından hem tarih hem vahiy zaten baştan sona kuşatılmıştır. Düşünce deneyi sadece şu noktayı görünür kılmayı amaçlar: İnsanlık tarihinin seyri hangi ayetlerin hangi olay vesilesiyle, hangi bağlamda ve hangi ifade edilme biçimiyle karşımıza çıktığını belirleyen dinamik bir zemin sunar. (10) Vahiy tarihin tamamen dışında duran donmuş bir metin değil; tarihle, insanla, toplumsal olaylarla etkileşim içinde olan fakat bütün bu süreçleri Allah’ın ezelî ilmi ve iradesi zemininde kuşatan ilahî kelamdır. Bu nedenle sözünü ettiğimiz düşünce deneyi ilahî kudreti sınırlayan bir tez değil, vahyin tarih içindeki işleyişini kavramaya yardımcı olan bir bakış açısıdır.
Teolojiden Siyasete: "Kur'an Mahluktur" Tartışmasının Politik Arka Planı
Halku'l-Kur'an meselesi, salt bir teolojik fikir ayrılığı olmanın çok ötesine geçerek Abbasi döneminde devlet iktidarı ile ulema arasındaki mücadelenin merkezi sembolü haline gelmiştir. Tartışmanın içeriğinden ziyade tarafların bu tartışma üzerinden verdikleri politik mesaj, meselenin tarihsel önemini belirlemiştir.
Cumhuriyetin ilk yıllarındaki isyanlarda şapka aslında bir başlık olmanın ötesinde, dayatılan Batılılaşmaya karşı bir direniş sembolüydü. Mücadelenin özü şapka değil şapkanın temsil ettiği değerler ve otoriteydi. Benzer şekilde "Kur'an mahluktur." ifadesi de siyasi bir anlama bürünmüştür. Bu tartışma devletin "Ben sizin itikadınızı da belirleyeceğim." şeklindeki otoriter dayatmasına karşı ulemanın "Hayır, belirleyemezsiniz." direnişinin bayrağı haline gelmiştir.(11) Bu bağlamda mahluk kelimesi teolojik bir kavramdan politik bir sembole dönüşmüştür.
İslam’ın ilk dönemlerine ait rivayetlerde ulemanın devlet müdahalesine karşı dini ve ilmi bir özerklik alanını korumak istediğini gösteren güçlü kanıtlar vardır. Bu tutumu yansıtan iki farklı örnek dikkat çekicidir. İlk örnek olarak, Mu‘tezile’nin erken dönem imamlarından Amr b. Ubeyd hakkında aktarılan bir kıssa zikredilir. Abbasi halifesinin ona maddî ve siyasî destek teklif ettiği, buna karşılık Amr b. Ubeyd’in “Bize özel bir destek verme; bize karışma, bizi serbest bırakman yeter.”(12) meâlinde bir cevap verdiği rivayet edilir. Bu cevap benzer çizgideki âlimlerin devletten asıl beklentisinin kendilerinin desteklenmesi değil bir ilmî özerklik talebi olduğunu çarpıcı biçimde ortaya koyar.
İkinci ve daha çarpıcı olan örnek ise Maliki mezhebinin kurucusu büyük hukukçu İmam Malik ile Abbasi halifesi arasında geçen diyalogdur. Abbasi halifesi (dönemin siyasi otoritesi olarak Ebu Cafer el-Mansur veya Harun Reşid), İmam Malik’in derlediği meşhur hadis ve hukuk eseri Muvatta’yı devletin resmi kanunnamesi haline getirmek istemiştir. Halife bu kitabı Kabe’ye asmayı ve imparatorluğun dört bir yanındaki valilere göndererek, halkın sadece bu kitapla amel etmesini, hukuki birliğin bu metin üzerinden sağlanmasını teklif etmiştir. Ancak İmam Malik, kendisine büyük bir siyasi güç ve otorite bahşedecek olan bu teklifi elinin tersiyle itmiştir. Gerekçesi ise ilmi tevazuun ötesinde, derin bir sosyolojik ve hukuki öngörüye dayanır. İmam Malik halifeye; "Ey Müminlerin Emiri, bunu yapma! Zira Peygamber'in ashabı dünyanın farklı bölgelerine dağıldı. Her biri gittikleri yere kendi bildikleri hadisleri ve uygulamaları götürdü. Her bölge halkı kendi yanındaki bilgiyle amel etmektedir ve bunların hepsi de doğrudur. Şimdi onları kendi alıştıkları görüşten döndürüp tek bir görüşe zorlamak fitneye sebep olur. Bırakın insanlar ve beldeler kendi tercihleri üzere kalsınlar." diyerek karşı çıkmıştır. (13)
Bu sadece pasif bir direniş değil, aynı zamanda devletin dini otoriteyi tekelleştirme girişimlerine karşı proaktif bir koruma çabasıdır. Her iki örnek de ulemanın siyasi iktidara karşı duyduğu derin güvensizliği ve ilmi özerklik arayışını göstermektedir. Halku'l-Kur'an gibi spesifik bir örnek, İslam tarihinde din ve siyaset ilişkilerinde tekrar eden daha yapısal bir soruna işaret etmektedir.
İslam Tarihinde Din-Siyaset İlişkisinin Yapısal Sorunları
İslam'ın hayatın her alanını kapsayıcı bir din olarak kendini tanımlaması, din ile siyaset arasında modern anlamda net bir ayrım yapılmasını tarihsel olarak zorlaştırmıştır. Bu durum siyasi mücadelelerin kaçınılmaz olarak dini bir dile bürünmesine ve bu süreçte hem dinin hem de siyasetin doğasının dönüşmesine yol açan yapısal sorunlar ortaya çıkarmıştır. Bunun doğal bir sonucu olarak siyasi, ekonomik ve toplumsal sorunlar da dini bir çerçeveye taşınmıştır. (14) Bu durum kimi zaman din kavramının dünyevi iktidar mücadelelerinin ağırlığı altında asli manevi ve ahlaki çerçevesinden uzaklaşarak, siyasi bir meşruiyet aracına ve ideolojik bir aygıta dönüşmesine yol açmıştır.
Bu yapısal sorunun en çarpıcı tarihsel örneği hilafet meselesidir. Siyasi meşruiyetin neredeyse sadece dini terimlerle ifade edilebildiği bir paradigmada, "Kim yönetecek?" gibi özünde siyasi bir sorunun "Kim daha faziletlidir?" veya "Allah’ın emri kime yöneliktir?" gibi teolojik bir çerçeveye taşınması sürpriz değildir. Hz. Ali'nin halifeliğini destekleyenler ile diğer halifeleri savunanlar arasındaki rekabet, bu nedenle siyasi bir tercih olmaktan çıkıp teolojik bir çatışmaya evrilmiştir. (15) Bahsi geçen konularla ilgili ifadeler akaid metinlerinde kendine yer bulmuştur. Böylece siyasi rekabet toplumsal bölünmeleri derinleştirmiş ve nesiller boyu süren mezhepsel ayrılıklar ortaya çıkmıştır.(16)
Siyasi rekabette ayet, hadis ve dini kavramların sürekli birer araç olarak devreye sokulmasının ağır bir faturası da olmuştur. Tarafların birbirini dini argümanlarla günahkârlıkla, bid’atçılıkla, hatta küfürle itham etmesi; “hak–batıl”, “iman–küfür” gibi asli kavramların içini boşaltarak onları zamanla sıradan politik sloganlara indirgeyebilmiştir.
Bu tarihsel dinamik günümüzde de farklı formlarda varlığını sürdürmektedir. İslami kesime hitap eden modern siyasi partilerin rekabeti bu durumun güncel bir yansıması olarak okunabilir. (17) Siyasi rekabetin sürekli dini referanslar üzerinden yürütülmesi, vahiy kaynaklı olan ile gündelik siyasi hayat arasındaki sınırları belirsizleştirmekte ve en nihayetinde dini söylemin toplum nezdindeki değerini ve inandırıcılığını aşındırmaktadır.
Kavramların Mirası ve Günümüz İçin Dersler
Bu yazıda İslam düşünce tarihindeki teolojik tartışmaların siyasi güç mücadelelerinden ve iktidar ilişkilerinden bağımsız olmadığını, aksine sıklıkla bu mücadelelerin dili ve zemini hâline geldiğini anlatmaya çalıştık. Kur'an'ın doğası veya lafız-mana ilişkisi gibi son derece soyut ve felsefi görünen tartışmalar, devletin dini alandaki otoritesini ve ulemanın özerkliğini tanımlayan somut politik sonuçlar doğurmuştur. Halku'l-Kur'an meselesi teolojik bir kavramın nasıl politik bir direniş sembolüne dönüşebileceğinin ve entelektüel tartışmaların nasıl iktidar mücadelesinin bir parçası olabileceğinin örneklerinden olmuştur.
Şunu ifade edebiliriz ki dini kavramların siyasallaşması bu kavramları hem yıpratır hem de dönüştürür. Siyasi rekabetin aracı hâline gelen dini söylem, zamanla manevi derinliğini yitirir ve toplum üzerindeki birleştirici etkisini kaybeder. Siyasetin dilini din üzerinden kurmak yalnızca siyaseti değil, aynı zamanda dinin kendisini de insanlar üzerindeki etkisini kaybetmesine neden olacak bir krize sürükleme potansiyeli taşımaktadır.
Dipnotlar
1-) Emeviler döneminde Şam’da yaşayan Yuhanna ed-Dımaşkî (John of Damascus) İslam ile Hıristiyanlık arasındaki teolojik tartışmaların ilk yazılı örneklerini vermiştir. Hıristiyan teolojisindeki "Logos" (Kelam/Söz) doktrini, Hz. İsa’nın Tanrı’nın ezelî kelamı olarak kabul edilmesine dayanır.
Yusuf Şevki Yavuz, “Halku’l-Kur’an”, TDV İslâm Ansiklopedisi.
Daniel J. Sahas, John of Damascus on Islam: The “Heresy of the Ishmaelites”.
2-) Al-i İmran, 45; Nisa, 171
3-) Mutezile alimler Zuhruf Suresi 3. ayette geçen "İnnâ cealnâhu kur'ânen arabiyyen" (Biz onu Arapça bir Kur'an kıldık) ifadesindeki "ceale" (kılmak/yapmak) fiilini "halaka" (yaratmak) anlamında tevil etmişlerdir. Onlara göre yapılan her şey sonradan olmuştur ve mahluktur. Ehl-i Sünnet müfessirleri ise bu ayetteki "kılma" fiilini, yaratmak anlamında değil, nitelemek veya Arapça lisanı üzere indirmek manasında yorumlayarak Mutezile'nin bu dilbilimsel çıkarımını reddetmişlerdir.
(Bkz. Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, ilgili ayet tefsiri)
4-) Taaddüd-i Kudemâ: Kelime anlamı olarak "kadim (ezelî) varlıkların çokluğu" demektir. Mutezile kelamcılarına göre eğer Allah'ın zatı dışında O'nun sıfatlarına da (İlim, Kelam vb.) ezeliyet atfedilirse, Allah ile birlikte başka "kadim" varlıklar kabul edilmiş olur. Bu durum, Hıristiyanlıktaki teslis (üçleme) inancına benzer bir "şirk" tehlikesi doğurur. Mutezile, Tevhid'in (Allah'ın birliğinin) ancak Zât ve Sıfat ayrımını reddederek korunabileceğini savunur.
Kādî Abdülcebbar, el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-Adl (özellikle sıfatlar ve kelâm bahisleri).
5-) İslam felsefesinde ve kelamında zaman "hareketin ölçüsü" veya "yaratılmış olayların birbirini takibi" olarak tanımlanır. İmam Gazali, Tehâfütü'l-Felasife adlı eserinde zamanın da madde gibi yaratılmış bir boyut olduğunu vurgular. Dolayısıyla Allah için geçmiş veya gelecek söz konusu değildir; O, "Dehr" (zamansızlık/süreklilik) boyutundadır. Metinde işaret edilen "kategorik hata", zamanın içinde yaşayan insanın, zamanın yaratıcısını da aynı kronolojik çizgi üzerinde düşünmeye çalışması yanılgısıdır.
Gazzâlî, Tehâfütü’l-Felâsife (özellikle ilk bahiste zaman ve hudûs tartışmaları).
6-) Bu tartışma İslam tarihinde "Mihne" (Sorgulama/Sınama) süreci gibi bir dönemin ortaya çıkmasının nedeni olmuştur. Halife Me’mûn döneminde (833) resmen başlayan ve Mütevekkil dönemine (848) kadar süren bu süreçte "Kur'an mahluktur." görüşü devlet politikası hâline getirilmiş ve aksi görüşte olan ulemaya baskı uygulanmıştır. Detaylı bilgi için bkz: M. Hinds, "Mihna", Encyclopedia of Islam, VII, 2-6.
7-) Bu problem, kelam ilminde "Sıfatlar Meselesi"nin en zorlu noktalarından biridir. Mutezile, Allah'ın zatı ile sıfatlarının ayrılmasını "tevhid" ilkesine aykırı bularak Kur'an'ın yaratılmış olduğunu savunurken, aslında Allah'ın mutlak birliğini ve zamandan münezzeh oluşunu korumayı hedeflemiştir. Ehl-i Sünnet ise sıfatları zattan ne aynı ne de gayrı kabul ederek bu paradoksu aşmaya çalışmıştır. Bkz: Ebu'l-Hasan el-Eş'arî, Makâlâtü'l-İslâmiyyîn.
8-) Klasik Usûl-i Fıkıh literatüründe bu ayrım daha sonraları "Mushaf" (fiziksel sayfalar) ile "Kur'an" (okunan vahiy) arasındaki fark üzerinden tartışılmıştır. Ancak modern metin dilbilimi (text linguistics) açısından bakıldığında, erken dönem tartışmalarının "iletişimsel eylem" olarak vahiy ile "kayıt altına alınmış metin" olarak vahiy arasındaki ontolojik farkı tam oturtamadığı söylenebilir. Bu noktada ulemaya bir eleştiriden ziyade, ulemanın imkanlarının kısıtlı olmasına atıf yapılmaktadır. Karşılaştırmalı bir okuma için bkz: Toshihiko Izutsu, Kur'an'da Allah ve İnsan, (Çev: Süleyman Ateş).
9-) Burada açıklanan ayrım Ehl-i Sünnet kelamcılarının Mutezile'nin "Kur'an mahluktur." iddiasına karşı geliştirdikleri "Kelâm-ı Nefsî" (Allah'ın zatında kaim olan, harf ve sesten münezzeh manalar) ve "Kelâm-ı Lafzî" (Bu mananın insan diline dökülmüş, yaratılmış hali) ayrımıyla paralellik gösterir. Bkz: Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, c. IV.
10-) Ayetlerin belirli sorular ve olaylar üzerine inmesi, vahyin bir monologdan ziyade, tarihsel şartlarla kurulan bir diyalog olduğunu gösterir. Celaleddin es-Suyûtî'nin Lubâbu'n-Nukûl adlı eseri, bu ilişkiyi gösteren en önemli klasik kaynaklardandır.
11-) Halife Me'mun ve ardıllarının bu politikası İslam tarihinde devletin "resmi bir teoloji" (orthodoxy) dayattığı nadir ve başarısız denemelerden biridir. Ahmed b. Hanbel'in bu süreçteki direnişi sadece teolojik bir duruş değil, aynı zamanda "Sünnet"i devletin keyfi tasarruflarından koruyan sivil bir kahramanlık olarak yankı bulmuştur. Bkz: W. M. Patton, Ahmed Ibn Hanbal and the Mihna.
12-) Mutezile’nin zahit önderlerinden Amr b. Ubeyd ile Halife Ebu Cafer el-Mansur arasında geçen bu ve benzeri diyaloglar, erken dönemde zühd hareketi ile siyasi iktidar arasındaki mesafeyi göstermesi bakımından önemlidir. Başka bir zaman halifenin "Sana on bin dirhem verilmesini emrettim." sözüne karşılık Amr b. Ubeyd'in "Buna ihtiyacım yok" diyerek reddettiği rivayet edilir. Bkz: İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A’yân, c. III, s. 460-462.
13-) Bu hadise kaynaklarda genellikle Halife Harun Reşid veya Ebu Cafer el-Mansur ile İmam Malik arasında geçmiş olarak nakledilir. İmam Malik'in farklı bölgelerdeki uygulamaların çeşitliliğini bir "rahmet" olarak gördüğü; bu nedenle fıkhın devlet eliyle dondurulmasına (kodifikasyon) karşı çıktığı belirtilir. İlgili rivayet için bkz: Kadı İyâz, Tertîbü’l-medârik, c. I, s. 191.
14-) İbn Haldun, Mukaddime'sinde bu durumu toplumsal dayanışma (Asabiyet) kavramıyla açıklar. Ona göre kabilevi asabiyete dayalı siyasi güç, meşruiyetini geniş kitlelere kabul ettirebilmek için dini bir boyaya ihtiyaç duyar. Siyasetin din ile harmanlanması, iktidarın devamlılığı için sosyolojik bir zorunluluk olarak sunulur. Bkz: İbn Haldun, Mukaddime, III. Bölüm (Hilafet ve Mülk bahsi).
15-) Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal adlı eserinde bu durumu şöyle özetler: "İslam ümmeti içinde hilafet meselesi kadar uğruna kılıç çekilen ve kan dökülen başka hiçbir dini/siyasi mesele yoktur." Siyasi liderlik tartışmasının itikadi bir zemine kayması, Şia ve Haricilik gibi fırkaların doğuşunun temel sebebidir.
16-) Siyasi ihtilafların itikadi mezheplere dönüşmesi sürecinin detaylı analizi için Şehristânî ve Bağdâdî gibi klasik mezhepler tarihi yazarlarının eserlerine bakılabilir. Örneğin Haricilerin siyasi isyanının, zamanla büyük günah işleyenin kâfir sayılacağı teolojik bir doktrine dönüşmesi bu sürecin tipik bir örneğidir. Bkz: Abdülkahir el-Bağdâdî, el-Fark Beyne'l-Fırak.
17-) Bu yapısal sorunun modern dönemdeki yansımaları ve İslamcılık düşüncesi içindeki yeri hakkında kapsamlı bir analiz için bkz: İsmail Kara, İslamcıların Siyasi Görüşleri, İz Yayıncılık.