İslami İlimler Geleneğine Eleştirel Bir Bakış | Tek Parça
Soru: İmam Buhari’nin İslami ilimler tarihinde özel bir yeri olduğu biliniyor. İmam Buhari’yi özel kılan nedir? İmam Buhari’nin eserini yazarken uyguladığı metodun bilimsel yöntem açısından oldukça ileri bir aşamayı temsil ettiği söylenebilir mi? Bu durumu İslami ilimlerin geneli açısından nasıl yorumlarsınız?
Cevap: Aslında mesele İmam Buhari özelinde anlatılmaktan çok daha fazlasını hak etmektedir ve bu yazı dizisinde öncelikle bunu yapmaya çalışacağız.
Gerçekten de İmam Buhari özelde hadis ilmi genelde ise İslami ilimler alanında özgün bir yere sahiptir. Ancak onun temsil ettiği bu özgün konum genellikle sadece hadis ilmine katkıları yönünden ele alınmış, böylece dar bir çerçeveye hapsedilmiş gibidir. Halbuki İmam Buhari’nin asıl önemi onun çalışma yöntemindedir.
Bu noktada çağlar ve yöntem kavramları üzerinde daha çok durmak gerekir. Çünkü her çağın veya dönemin kendine göre bir bilimsel veya ilmî seviyesi olduğu gibi kendine göre ilmî bir yöntemi, bilimsel bir metodu da vardır. Dolayısıyla farklı bilgi alışkanlıkları ve çağları söz konusudur. Terminolojiler arasında farklar bulunduğu gibi paradigmalar da farklıdır. Bu nedenle İmam Buhari’nin yaşadığı dönemdeki ilmî faaliyetler için “bilim”, “bilimsel yöntem” gibi kavramları kullanırken dikkatli olmak gerekmektedir.
Diğer yandan şu da ayrı bir gerçektir ki; bir kavram bir çağda insanların geneline mâl olup toplumsal bir değer ifade etmeye başlayınca o kavramın gerçek mana içeriği tükenmeye başlayıp o kavramı kullanmak anlamsızlaşabilir. Örneğin günümüz için “organik” veya “sağlıklı yaşam” kelimeleri böyledir. Bu kavramlar elbette önemlidir ve kendilerine özgü uzmanlık alanları içinde kullanılınca anlamlıdır ancak sosyal medya, televizyon, gazeteler ve benzeri mecralarda kullanılış tarzlarına bakınca bunların pek de anlamlı oldukları söylenemez.
Aynı şekilde günümüzde “bilim”, “bilimsel yöntem” kavramları da benzeri bir akıbete uğramıştır. Bilim kavramı daha çok popüler çağrışımlar eşliğinde anlaşılmakta, bazen yanlış olarak teknoloji ile eş anlamlı olarak kullanılabilmektedir.
Bu durum önemlidir çünkü bilim kavramı Müslümanlar arasında kompleks anlamına gelebilecek duygularla da anlaşılabilmektedir. Müslüman alimlerin tarihte pek çok teknolojik gelişmenin öncüsü oldukları, bilimin aslında İslam dünyasında gelişip Batı’ya taşındığı gibi söylemler bir yönüyle bu komplekslerin ürünü sayılabilir. Müslüman alimlerin bulundukları çağa göre ilmi olarak ciddi noktalara ulaştığı zamanlar olduğu doğrudur fakat batının ilmî ve teknolojik gelişimiyle Müslüman âlimlerin çalışmaları arasında bir nedensellik kurmak zorlama bir yorum olacaktır.
Böyle bir ortamda “bilim” kavramının hakiki anlamını tespit etmek ve unutmamak çok önemlidir. Dolayısıyla yazı boyunca “bilim” ve “bilimsel yöntem” gibi kavramları kendi kavramsal yapısı ve anlam içeriği dahilinde kullanacağımızı özellikle vurgulamamız gerekir. Aksi hâlde benzeri yanlış çağrışımların ve komplekslerin konuyu yanlış anlamaya neden olma riski doğacaktır.
Bilimsel Yöntemin Esası ve İslam Dünyasında “İlim” Geleneği
Bilimsel yöntemin temelleri “Bir şeyin doğruluğundan nasıl emin olabiliriz?” sorusuna dayanmaktadır. Bu sorunun cevabı basit gibi görünse de “Bilim felsefesinin tarihi bu sorunun farklı yanıtlarından oluşmaktadır.” denilse yeridir.
Konuyla ilgili meşhur bir hikâye anlatılır: Skolastik yöntemin egemen olduğu Orta çağda bir grup bilgin atların ağzındaki diş sayısını tartışırlar ve her biri Aristoteles’in veya Platon’un kitaplarından konuyla ilgili bilgileri aktarırlar. Ortamdaki gençlerden birisi “Atın dişlerinin kaç tane olduğunu öğrenmek için neden ahıra gidip atın ağzındaki dişleri saymıyoruz?” diye sorunca skolastik bilginler bu genci Aristoteles gibi kutsallaştırılan isimlere ve dönemin egemen bilim anlayışına muhalefet ettiği gerekçesiyle kovarlar ve kendi aralarında atların diş sayısını tartışmaya devam ederler. Çünkü onlara göre “İlim böyle yapılmaz!”
Bugün için bize komik veya anlamsız gelen bu tablo o gün için son derece önemlidir ve dönemin bilimsel veya ilmî anlayışını yansıtmaktadır.
Bu tabloyu İslam camiasına uyarladığımızda da maalesef olumlu görüntülerle karşılaştığımızı söylemek zordur. Bugün herhangi bir meselede “X haram mıdır?” şeklinde bir soru sorulsa cevap verenlerin tamamına yakını Hanefilerin bu konuda şöyle söylediklerini, Şafiilerin böyle yorumladıklarını, bazı alimlerimizin de şu hükme vardıklarını söylerler ve kendilerince bir cevap vermiş olurlar. Cevabın adı da “fetva” olur. 11. yüzyılda telif edilmiş Mebsut, 16. yüzyılda yazılan Mülteka veya 18. yüzyılda yazılmış Fetava-i Hindiyye gibi kitaplara da referans verilir. Ancak birisi çıkıp da bu kitaplara hiç referans vermeden konuyla ilgili hadisleri bağlamlarıyla birlikte ortaya koysa, fikrini bunlarla delillendirse ve ifade etse bu insanın açıklamalarını pek çok Müslüman tuhaf karşılayabilecektir. Çünkü bu kişilere göre de “İlim böyle yapılmaz!” yahut fetva böyle verilmez!
Yıllar önce bir yerde mealli Kur’an sayfalarını projektörle duvara yansıtıp dinleyicilere ayetlerin izahının yapıldığı bir Kur’an meclisi vardı. Ayetleri teker teker izah eden kişi bunu yaparken herhangi bir tefsiri takip ediyor değildi. Bu derslere katılacak birisi katılmadan önce “Hangi tefsiri takip ediyorsunuz?” diye sormuştu. Soru aslında bizlere çok basit ve doğal gelebilir. Ancak üzerinde biraz durulunca “tefsir dersleri” adı verilen geleneğin mutlaka yüzyıllar önce yazılmış bir tefsir üzerinden devam etmesi gerektiğine dair bir ön kabulü de içinde taşıdığı görülecektir. Söz konusu tefsir dersi geleneğimizde bir ayetin tefsiri yapılırken mutlaka İbn Kesir, Taberi, Fahreddin Razi gibi alimlerin eserlerine referanslar verilir, konuyla ilgili farklı alimlerin görüşleri aktarılır ancak genellikle yeni bir şey söylenmez. Yeni gibi görülen sözler ve düşünceler de çoğunlukla geçmiş dönemlerdeki düşüncelerin günümüze uyarlanmasından ibarettir.
Elbette ki geçmiş dönemlerde yazılmış tefsirler de okunmalıdır, Kur’an’ın anlaşılması adına bu eserler faydalıdır ve imkânı olanlar bu eserlere mutlaka göz atmalıdır. Ancak Kur’an’ı okuyup anlama adına tek yol bu olmadığı gibi pek çok yol içinden sadece bir tefsiri takip etme yolunu mutlaklaştırıp diğer yolları yok saymak da makul ve ilmî değildir.
Geleneğin bu kadar güçlü olduğu bir ortamda bir insan çıkıp “Ben ayetten bunu anlıyorum.” deyince de “Atın dişlerini sayalım.” diyen genç ile aynı akıbete uğrayabilecektir.
Örnekleri geniş bir çerçeveden ele aldık ve konudan bir parça uzaklaştık ancak şimdi başladığımız noktaya geri dönelim: Bir fetvanın doğruluğundan veya bir ayetin yorumunun en doğru yorum olduğundan nasıl emin olabiliriz? Doğru olanın doğru olduğunu nasıl bilebiliriz? Tam olarak neye “doğru” diyebiliriz? Doğru bilginin şartları neler olabilir?
İşte bilimsel yöntemin (veya isterseniz adına gerçek ilmî usulün de diyebilirsiniz) esası olan sorular bunlardır ve bu sorular bir şekilde İslami ilimlerle ilgili meselelere de uyarlanmalıdır. Ayrıca bu sorular sadece akademisyenlerin, ilahiyatçıların veya din alimlerinin sorması gereken sorular da değildir. Bu soruları her Müslüman kendi seviyesinde karşılaştığı dini meselelerle ilgili görüşler, fetvalar ve yorumlar için sormalı, sorabilmelidir.
Ancak insanlar belli bir gelenek içinden yetişip o geleneğin temellerini kendi düşüncelerinin görünmeyen ön kabulleri olarak sabitlediklerinde içlerinde oldukları durumu bile tam olarak anlayamayabilirler. Örneğin, bugün adlarına ister tarikat ister cemaat ister mezhep ister meşrep deyin İslami grupların genelinde şöyle bir çelişki mevcuttur: Herhangi bir konuda ne yapılması gerektiğine dair görüşmeler, konuşmalar, istişareler yaparken “Bu konuda şeyhimizin, üstadımızın, hocamızın, mürşidimizin görüşü şudur!” şeklinde bir görüş ortaya atılır. Ancak o görüşün tam olarak ne zaman, hangi şartlarda, ne tür bir ortamda, kimlere söylendiği hakkında hiçbir fikir ileri sürülmez ve meselenin bu yönleri üzerine kimse düşünme ihtiyacı bile hissetmez. Ayrıca o görüş çok büyük ihtimalle sözlü bir şekilde nakledilmiştir, kitabi bir dayanağa sahip değildir. Yani görüşü ortaya konulan şeyhin, hocanın veya üstadın herhangi bir eserinin hangi sayfasında o ifadenin geçtiğine dair bir bilgi de sunulmaz. “Hocamız-mürşidimiz-şeyhimiz böyle söylemiş!” ibaresi o kadar güçlüdür ki dini gruplar içinde böyle bir söz söylendikten sonra herhangi bir insanın çıkıp farklı bir şey söylemesi, grup büyüğünün sözünün farklı anlamı olabileceğini ima dahi etmesi pek mümkün değildir. Ayrıca grubun büyüğüne referansla ortaya konulan görüşün bir ayet veya hadis olmadığı da düşünülmelidir.
Burada tabii ki spesifik bir grubun veya kişinin eleştirisi söz konusu değildir. Bu anlatılardan asıl kastımız İslam dünyasının yüzyıllardır içinde bulunduğu ilim ve istişare geleneğinin birkaç çelişkisini görülebilir kılma çabasıdır.
İlmî Gelişimin Doğu ve Batı Halleri
İslami ilimler tarihi ile pozitif bilimler tarihi ayrı ayrı okunsa ve ikisi arasında bir karşılaştırma yapılsa ortaya ilginç sonuçlar çıkacaktır. Bu sonuçlardan birisi şudur: Bizde gerçek anlamıyla bir üniversite yoktur.
Biraz daha açıklayalım: Bugün “üniversite” kavramı bildiğimiz gibi yüksek öğretim kurumlarını ifade eden genel bir kavramdır. Batı dünyasının bilimsel ilerleme sonucu ulaştığı seviye karşısında İslam veya doğu dünyasının gösterdiği duygusal reflekslerden birisi de dünyada ilk üniversitelerin İslam veya doğu dünyasında kurulduğu şeklindedir. Bu bağlamda 10. yüzyıldan bu yana faaliyet gösteren Fas’taki Karaviyyin Camii ve Külliyesi’ni dünyadaki ilk üniversite kabul edenler çoktur. Yahut 970’li yıllardan bu yana faaliyeti devam eden Mısır’daki el-Ezher üniversitesi de Müslümanların gurur kaynakları arasında kabul edilir. Batı dünyasında da kavramsal olarak ilk üniversite olan İtalya’daki Bologna üniversitesi 1088 yılından bu yana faaldir. Benzer şekilde İngiltere’deki Oxford Üniversitesi 1096 yılından, Cambridge üniversitesi 1209 yılından, Paris üniversitesi 1150’li yıllardan, Almanya Heidelberg Üniversitesi 1386’dan beri faal üniversitelerdir. Harvard üniversitesi de 1636’da kurulmuş olup Amerika’nın en eski üniversitesi unvanına sahiptir.
Bologna üniversitesi Kopernik, Galileo, Dante gibi önemli mezunlarıyla ünlüdür. Newton Cambridge üniversitesinden mezun iken Oxford üniversitesi de ünlü fizikçiler Albert Einstein ve Stephan Hawking’i mezun etmesiyle bilinir. Tabii ki örnekler çoğaltılabilir.
Burada asıl söylemek istediğimiz şudur: “Bilim” de “İlim” de telahuk-u efkar ile yani fikirlerin, düşüncelerin, bilgilerin birbirine eklenmesi ile ilerler. Daha doğrusu olması gereken budur ve ancak böyle olduğu zaman gerçek bir ilerlemeden, hakiki bir terakkiden bahsedilebilir.
İşte tam da bu noktada Doğu (veya İslam) ve Batı dünyasında ilmî veya bilimsel ilerlemenin birbirine bazı yönleriyle zıt sayılabilecek görüntüleri ile karşılaşırız.
Batıda ilerleme genellikle yukarıda bahsettiğimiz şekliyle, olması gereken biçimde olmuştur. Yani örneğin Kopernik, Kepler, Galileo ve Newton’dan Einstein’a kadar bir sıralama yapsak ve bu alandaki ilerlemeyi bu isimler üzerinden takip etsek ilerlemenin bir telahuk-u efkar şeklinde gerçekleştiğini görürüz. Sonraki gelenler öncekilerin ürettiklerinin üzerine bir şeyler koymuş ve birikim sağlanmıştır.
Onlarda da belli açılımları bir tür sıçrama yahut devrim şeklinde gerçekleştiren bazı dâhiler olmuştur. Fakat daha sonra o ilimler adım adım ilerlemeye devam etmiştir. Her adımın kendinden öncekilere borçlu olduğu çok şey vardır. Örneğin Newton, yaptığı deha çapındaki çalışmalar için “İleriyi görebiliyorsam bu, devlerin omuzlarında duruyor olmam sayesindedir.” der. Bu karakteristik anlayışı ifade eden bir başka söz de ünlü filozof Bernard de Chartres’a aittir. O da bir yerde “Biz devlerin omzundaki cüceler gibiyiz. Böylece daha uzağı ve daha çok şeyi görebiliriz. Bu bizim gözlerimizin daha keskin ve boyumuzun daha uzun olmasından değil ama devlerin sırtında taşındığımız ve yükseltildiğimiz içindir.” der.
Tabii ki eskilere duyulan vefa onların her zaman doğru olduklarını ve asla eleştirilmemeleri gerektiğini göstermez. Hatta Francis Bacon skolastik düşüncenin ve eski tarz bilgeliğin yıkılışını kutladıktan sonra bir yerde eski düşünce ve bilgi tarzının otoritesinin artık bir işe yaramadığını söyler. Bacon’a göre eğer eskilerin bilgileriyle yetinseydik yeni dünya keşfedilemez olurdu ve yeni dünya keşfedilemeyince de eskilerin bilgilerinin yanlış ve eksik olduğu anlaşılamazdı. Bu döngüden kurtulmanın yolu da büyük bir otorite hâline gelmiş eski dönemlere ait bilgi ve bilgeliğin artık terk edilmesidir ve yeni dünyanın insanları da bunu yapmıştır.
Ortaçağ skolastik düşüncesinden yaşanan kopuşla birlikte yöntemsel bir kırılma yaşayan bilimsel ilerleme modernizmin savunduğu medeniyet, etik gibi her alandaki pozitif ilerleme iddiasıyla karıştırılmamalıdır. Kastettiğimiz ilerleme ideolojik bir söylev değildir. Bu ilerlemenin insanlığın bütün dertlerini çözdüğünü, insanları daha ahlaklı dünyayı da daha yaşanılır bir yer haline getirdiğini iddia etmiyoruz. Meselenin bu yönü tamamen farklı bir konudur. Kastettiğimiz şey, bilimsel ilerleme denilen süreç boyunca dünyanın eskisinden daha iyi bilinebilir olduğudur.
Bu kısa dipnottan sonra devam edelim: Batıda bilimsel ilerleme adım adım devam etmiştir. Bazen bir anda çok büyük bir adım olan devrim tarzındaki açılımları yapan dâhiler de olmuştur. Ancak onların da ilerleyen zamanlarda belli eksiklikleri ortaya çıkmıştır. Örneğin Newton modeli uzun yıllar tabiatın ve evrenin anlaşılması için oldukça işlevsel olmuştur. Daha sonra Einstein gibi birileri çıkmış, Newton modelinin bazı alanlarda yanlış olduğunu ortaya çıkarmıştır. Ancak hiç kimse “Tanrı Newton’dan razı olsun. Newton gibi bir alime nasıl muhalefet edersin?” dememiştir. Aksine, ortaya konulan kanıtlar ve yeni gerçekliği herkes kabul etmiş, tam da bu nedenle olması gereken ilerleme sağlanmıştır.
İlerlemenin yavaş veya hızlı olması konumuz dışıdır. Bazı alanlarda yavaş bazı alanlarda daha hızlı ilerlemeler olmuştur denilebilir. Bir alandaki ilerleme belki iki yüz yıl sürmüş de olabilir ancak sonuçta ilerleme ilerlemedir. Daha sonra hızlı keşiflerin ve icatların yaşandığı dönemler olmuştur. Bu da ilerlemeye ayrı bir ivme kazandırmıştır.
İslami ilimlere baktığımızda ise durumun böyle işlemediğini görüyoruz.
İslami ilimlerde bir ilmin öncüleri adeta kendilerinden sonra gelenlerden çok daha gelişmiş, çok daha ileri sistemler kurmuş gibidirler. Tabii ki her alanda böyle değildir ancak maalesef genel manzara bu şekildedir. Öncüler veya kurucular diyebileceğimiz İmam-ı Azam, İmam Şafii, İmam Malik gibi isimlerin ortaya koydukları sistemler kendilerinden sonra gelenler tarafından adeta yavaş yavaş bitirilmiş gibidir.
İlgili alanlarda yeterli araştırmaları yapmış bir insan İmam Şafii’nin veya İmam Azam’ın herhangi bir görüşüne katılmayabilir. İmam Malik ve İmam Ahmed bin Hanbel’in de kendilerine göre ayet ve hadislerden hüküm çıkarma noktasında farklı yöntemleri ve bakış açıları vardır. Onlar da kendilerine göre yorumlar yapmış ve hükümler çıkarmıştır. Bu imamların da belli görüşlerine katılırken belli görüşleri katılmamak doğaldır. Bu büyük zatların bazı fikirlerine kendi talebelerinin de karşı çıktıklarını biliyoruz.
Fakat bizdeki genel anlayış alimlerimizin yaptıkları bu hüküm çıkarma işinin adeta beşer üstü, çok kutsal, dokunulamaz ve eleştirilemez bir iş olduğu şeklindedir.
Benzeri bir anlayış da Kur’an’ı tefsir etmek veya fıkhî bir hüküm verebilmek için onlarca ilim dalında uzman olmak gerektiğiyle ilgilidir. Onlarca ilmi bilmeyen ve yüzlerce cilt kitap tahsil etmeyen kimse Kur’an’ı anlama yolunda bir gayret gösteremez, ayet ve hadislerden ibadet, ticaret, eğitim gibi alanlarda kendince hiçbir sonuca ulaşamaz, hiçbir düşünce üretemez gibi düşünülür.
Bu iki düşünce de bir tür efsaneleştirmedir.
Halbuki İmam-ı Azam’ın da, İmam Şafii, İmam Malik veya İmam Ahmed’in de (Allah hepsinden razı olsun) yaptıkları şey “Biz Kur’an ve hadisi en doğru bir şekilde nasıl anlayabiliriz?” sorusunun cevabını aramaları daha sonra da “Elimizdeki ayetler, hadisler, esbab-ı nüzul tarzı rivayetler ve lugat/gramer bilgisinden hareketle en doğru hükmü nasıl verebiliriz?” sorusunun gereğini yapmaktan ibarettir.
İslami İlimlerin Seyrine Kısa Bir Bakış
Bir araştırmanın ilmî veya bilimsel olabilmesi için “Bir şeyin doğruluğundan nasıl emin olabiliriz?” sorusunun temel bir soru olduğunu söylemiştik. İlgilenilen bir alanda cevabı aranan şeyin doğruluğundan emin olma gayreti o çabanın ilmî veya bilimsel olmasını netice verecektir.
Bu bağlamda İmam-ı Azam’ın da İmam Şafii’nin de İmam Buhari’nin de ilgilendikleri alanda bilim adamlarıyla aynı motivasyonu paylaştıklarını söyleyebiliriz. Örneğin İmam-ı Azam hazretleri fıkhî bir hükme temel alacağı bir hadisi tercih etme konusunda oldukça seçicidir. Hatta bazen rivayet edilen hadis sahih olsa bile bir hükme dayanak oluşturmaya yetmeyebilir. Bununla ilgili tebe-i tabiin ulemasından Sufyan bin Uyeyne şöyle bir hadise aktarır: İmam Ebu Hanife ile İmam Evzai (her ikisi de mezhep kurucusu müçtehittir ancak Evzai’nin mezhebi günümüze ulaşmamıştır) Mekke’de bir araya gelirler. İmam Evzai Ebu Hanife’ye “Size ne oluyor da namazda rükudan önce ve sonra ellerinizi kaldırmıyorsunuz?” diye sorar. Ebu Hanife; “Resulullah’tan (sas) bu konuda sahih bir rivayet olmadığı için.” der. İmam Evzai; “Nasıl sahih rivayet olmaz? Bana Zühri’den ona Salim’den ona da babasından ulaşan rivayette Resulullah'ın (sas) namaza başlarken, rükuda ve rükudan kalktığında ellerini kaldırdığı bilgisi vardır.” der. Ebu Hanife ise “Bana da Hammad’dan, ona İbrahim’den (en-Nehai), ona Alkame ve Esved’den, o ikisine de İbn Mesud’dan rivayet ettiler ki; Resulullah ellerini sadece iftitah tekbirinde kaldırmış, başka bir şey için kaldırmamıştır.” cevabını verir. İmam Evzai bunun üzerine “Ben sana Zühri, o Salim’den o da babasından nakletti diyorum sen bana Hammad İbrahim’den nakletti diyorsun.” der. Bundaki amacı kendi zikrettiği senetteki isimlerin İmam-ı Azam'ın zikrettiği senetteki isimlerden daha alim olduğudur. Ancak Ebu Hanife şöyle cevap verir; “Hammad, Zühri’den daha fakihtir. İbrahim de Salim’den daha fakihtir. Alkame ise fıkıhta İbn Ömer’den aşağı değildir. İbn Ömer sahabe olması nedeniyle üstün ise de Esved’in de daha faziletli olduğu yönleri vardır. Abdullah ise Abdulah bin Mesud’dur (yani ismi yeter, fıkıh ve ilimdeki üstünlüğüne kimse bir şey diyemez). Bunun üzerine İmam Evzai susar.1
Görüleceği üzere her iki imamın da kendilerine göre doğruluk kriterleri, gerçeğe ulaşmak için uyguladıkları ölçütleri vardır. Her ikisi de ellerinde bulunan verilerden, kendilerinden önce var olan birikimlerden yola çıkarak bir meselenin doğrusuna ulaşmaya çalışmaktadırlar. İmam Ebu Hanife bu konuda daha sistematik, daha ayrıntılı, daha dikkatli kriterlerle çalışmış, sonuçta ortaya bir sistem koymuş ve bu sistem uzun süre çalışmıştır. İmam Şafii de benzer şekilde ayrı bir sistem kurmuş, bu sistem de uzun süre çalışmıştır. Bu zatların kendilerinden önce de bir tefsir, fıkıh veya hadis birikimi vardır. Bu konuda yapılmış pek çok çalışma da mevcuttur. Dolayısıyla bu zatlardan önce fıkıh ve hadis ilmi yoktur denilemez. Ancak ortada bir sistem yoktur. İmam-ı Azam da kendi deyimiyle “fıkıh denen ata eyer ve dizgin vurup onu tamamlamak ve gelecek nesillere teslim etmek” niyetindedir.2 Kurduğu sistemle bunu da başarmıştır. Dolayısıyla İmam-ı Azam, İmam Şafii, İmam Malik gibi isimlerin kendilerinden önceki fıkıh veya hadis birikimini bir sistem dahilinde değerlendirmelerine ve ortaya işleyen bir sistem çıkarmalarına bakarak diyebiliriz ki; bu isimler o ilimleri adeta ilk defa kurmuş gibidir.
Benzeri motivasyonu Newton’da da görürüz. Newton kendinden öncekilerin çalışmaları üzerine mesai harcamış, kendi sorularını cevaplamak için o çalışmalar üzerine sistemini kurmuş hatta bazı karmaşık problemleri çözebilmek için calculus yöntemini icat etmiş, ulaştığı sonuçlarla da fizik ilmini iki yüz yıldan fazla bir süre en temelden etkilemiştir.
İmam Buhari ve Hadiste Yöntem
Hadisler bilindiği gibi en genel manasıyla Efendimiz’in (sas) sözleri ve fiilleridir. Bunlara “bazı şeyleri susarak veya yasaklamayarak onaylaması” anlamında takrirleri de eklenmiştir. Efendimiz’in (sas) din ile ilgili mübarek beyanları ve davranışları dinde bağlayıcı olduğundan sahabeden beri son derece titiz bir şekilde ele alınmış, elden geldiğince aslına uygun şekliyle korunmaya çalışılmış, davranış açısından taklit edilmiş, bazen toplumsal bir davranış haline de gelmiş ve böylece bir pratik olarak “sünnet” kavramına da temel oluşturmuştur.
Hadis usulü veya “Hadiste yöntem” denilince Efendimiz’e (sas) dayandırılan söz ve davranışların gerçek mahiyeti, türleri, ravilerin durumları, ravilerde aranan şartlar, hadisle ilgili eserlerin türleri ve bu konuları bir bütün hâlinde inceleyen ilim dalı akla gelir.
Hadis usulü sahabe döneminde de potansiyel veya bir tohum şeklinde var olan bir disiplindir. Sahabe efendilerimiz hadislerin tespiti ve korunması için dönemin şartlarına uygun olan (ki o dönem sözlü kültür ve yazılı kültür arası bir dönemdir) pek çok şeyi yerine getirmişlerdir.
Gün gelmiş, Efendimiz (sas) maddi dünyamızdan ayrılmış, İslam coğrafyası genişlemiş, farklı milletler ve kültürlerden İslam’a geniş katılımlar olmuş, nicelik boyutundaki genişleme bazı sorunları da beraberinde getirmiştir. Bu sorunlardan belki de en önemlisi “güven” sorunu olmuştur. Çünkü insanlar artık Efendimiz’in (sas) sözlerine sahabe kadar dikkat etmemekte, o sözlerin korunması ve aynen aktarılması konusunda o kadar hassas davranmamaktadır. Siyasi ve kültürel anlaşmazlıklar sonucunda hadis uydurma şeklinde bazı davranışlar da başlamıştır. Tabiinin büyük alimlerinden İbn Sîrîn’in “Fitneden önce isnad sormazdık.”3 sözü durumu tasvir etmesi açısından önemlidir. İsnad sormak, bir hadisi rivayet eden kişiye “Nereden biliyorsun? Bu hadisi nereden aldın? Aldığın kişi nereden aldı? Bu isimler güvenilir, saygın isimler midir?” gibi soruları sormak demektir. Bu zaten tek başına “Bir şeyin doğruluğundan emin olmayı istemek.” motivasyonunun bir göstergesidir. Bu da bir bakıma hadis usulünün başlangıcı sayılabilir. Hadis usulü, genel olarak uydurma rivayetlere karşı sahih hadisleri koruma amacıyla ortaya çıkmış bir ilimdir.
Hem sahabe hem tabiin hem de tebe-i tabiin nesilleri hadislerin aslına uygun bir şekilde rivayet edilmesi için bazı tedbirler almışlardır. Bu tedbirler potansiyel olarak hadis usulünün temellerini oluşturdu. Örneğin rivayetleri Kur’an’a ve maruf (bilinen, meşhur, yerleşmiş) sünnete arz etmek, rivayeti aktaran raviden şahit istemek, raviye yemin ettirmek, hadisi kimden aldığını sormak, ravinin bireysel ve toplumsal yaşamını araştırmak-sorgulamak, hadisin senedi konusunda farklı araştırmalar yapmak, ravilerin doğru söyleyip söylemediklerini sorgulamak bu tedbirlerden bazılarıdır.
İmam Buhari de kendi eserini telif ederken öncelikle eserine sadece sahih hadisleri almayı düşünmüştür. Bu nedenle eserinin adı Camiü’s-Sahih (Sahihlerin Camisi, toplandığı yer) olmuştur. Daha önce de pek çok hadis kitabı yazılmış, bu kitapların bazıları bir parça başarılı olmuş bazıları hem sıhhat hem teknik açısından pek başarılı olamamıştır.
Bizim Buhari’nin eseri hakkında bir talihsizliğimiz şudur ki: İmam Buhari eserini yazarken gayesini, umduğu faydaları, kendisini eseri yazmaya yönelten bireysel ve toplumsal etkenleri giriş veya mukaddime kısmında dile getirmemiştir. Hatta eserini hazırlarken nasıl bir usul takip ettiğini, hadisleri nasıl bir yönteme göre seçtiğini dahi müstakil olarak anlatmamıştır. Böyle bir adet o dönemin ilim camiasında yoktur. Biz Buhari’nin yöntemini onun eserlerinin içeriğinden anlayabiliyoruz.
Bu noktada İmam Buhari’nin yönteminin ayrıntılarına girmektense şu kadarını söylememiz yeterli olacaktır: Her hadis imamının kendi eserini yazarken bir hadisi eserine almak için uyguladığı şartlar, kriterler vardır. Bu kriterler İmam Buhari’de en üst seviyededir ve onun kriterleri yahut şartları diğerlerinden daha katı, daha disiplinli, daha sağlamdır.
İmam Buhari ve Diğer Hadis İmamlarında Yöntem
Şimdi vereceğimiz örnekler İmam Buhari ile onun talebeleri olan İmam Müslim ve Tirmizi’nin hadisleri kitaplarına almaları sırasında uyguladıkları kriterlerle ilgilidir.
Örneğin İmam Buhari, bir hadisi kitabına almak için ravinin hadisi hocasından bizzat duymuş olma şartını koyar. İmam Müslim ise ravinin hocasından hadisi bizzat duymasını şart görmez, hoca ile talebenin (ravinin) aynı dönemde yaşamış olmasını yeterli görür. Görüleceği üzere İmam Buhari’nin şartı daha katı ve daha sağlamdır. Bu nedenle hadis alimleri arasında İmam Buhari’nin eserinin İmam Müslim’in eserinden daha üstün sayıldığı bilinmektedir.
Bir başka örnek; İmam Buhari kendi kriterlerine göre bazı isimleri şüpheli bulmuş ve onların rivayet ettiği hadisleri kitabına almamıştır. Mesela Süheyl b. Ebi Salih bunlardandır. Süheyl isimli ravi babasından yaptığı bazı rivayetlerde tenkit edilmiştir çünkü Süheyl babasından bizzat duyarak sadece bir sayfa kadar hadis rivayet etmiştir ancak diğer rivayet ettiği hadisler babasının kitabından aktardığı hadislerdir. Babasından bizzat duymadığı için ise kitaptan aktardığı düşünülen hadisleri İmam Buhari kendi eserine almamıştır. Böylece Süheyl’in tek kaynak olduğu hadisleri terk etmiştir denilebilir. Ancak babasının diğer öğrencilerinden gelen bazı hadisleri kitabına almıştır. Çünkü o öğrencilerden aldığı hadisleri öğrenciler Süheyl’in babasından bizzat duymuştur. İmam Müslim ise Süheyl’in hadislerini kendince araştırmış, onun babasından doğrudan almadığı hadisleri bazen farklı isimler yoluyla babasından rivayet ettiğini görmüştür. Babasıyla arasına farklı isimlerin girdiğini, doğrudan babasından olmasa da babasından duyan isimler yoluyla hadis aktardığını anlamıştır. Bunu da Süheyl’in o hadisleri babasından doğrudan aldığı şeklinde yorumlamıştır. Süheyl’in babasından aldığı hadisleri de kendi kitabına almayı uygun görmüştür. Bu örnekte de İMAM Buhari’nin ihtimale dayalı yorumlarla değil kesin kanaatlere dayalı şartlara göre hareket ettiği, İmam Müslim’in ise daha esnek davrandığı görülmektedir.
İmam Tirmizi de İmam Buhari’nin talebelerindendir ve eserine aldığı hadisler dört kısımda değerlendirilir: Birincisi, sahih olduğu kesin olan hadislerdir ki Tirmizi bu hadisleri kitabına almada Buhari ve Müslim’in şartlarına uygun davranmıştır. Ancak burada asıl yapması gereken Buhari ve Müslim’in şartlarını aynı seviyede görerek davranması değil ikisi arasında bir tercih yapmak olmalıydı denilebilir. İkinci tür hadisler ise Buhari ve Müslim dışındaki hadis imamlarının şartlarına uygun olan hadislerdir. Üçüncü tür hadisler karşılaştırmaya esas olması için aldığı hadislerdir ki bunların çoğu zayıftır ancak Tirmizi bu hadislerin zayıflık durumlarını da inceleyip eserinde yazmıştır. Tirmizi’nin kitabındaki dördüncü tür hadisler ise fıkıhçıların amel ettikleri hadislerdir. Bu hadislerin de şartları son derece geniştir ve bu durumda Tirmizi sahih olsun-olmasın fıkıhta öyle veya böyle delil olarak kullanılan her hadisi eserine almış demektir.(4)
Peki bu durum bize neyi göstermektedir?
İmam Buhari bir hadisin sıhhatinden emin olmak için ortaya çok ciddi kriterler koymuş, bu kriterlerin sağlamlığından emin olduktan sonra o kriterlere uygun olan hadisleri eserine almıştır. Daha sonra onun talebeleri olan İmam Müslim ve İmam Tirmizi bu kriterleri daha da daraltmak yahut daha iyi bir filtreleme sistemi oluşturmak yerine o kriterlerde esnetmeye gitmişlerdir. Bu da hadis usulünde aslında bir gerileme sayılır. Çünkü bir hadisin sıhhatinden emin olma şartları esnetilmiş, gevşetilmiş demektir.
Kütüb-ü Sitte’yi oluşturan diğer dört hadis kitabı Ebu Davud, Nesai, Tirmizi ve İbn-i Mace’dir. Bu zatların eserlerindeki hadisler de hadis alimleri tarafından üç kısma ayrılmıştır.
Birincisi: Buhari ve Müslim’de geçen sahih hadisler türünden sahih olan hadislerdir ki bu hadislerle ilgili olumsuz bir tenkide bu bağlamda gerek yoktur.
İkincisi: Kendi şartlarına göre eserlerine aldıkları hadislerdir. Bunlar da Buhari ve Müslim’in kendi kitaplarına almadıkları hadislerden seçilmiştir. Bu hadisler hususunda Ebu Davud ve Nesai’nin şartı özetle şudur: Hadis muttasıl (senedinde kopukluk olmayan) olmak şartıyla alimlerin terkinde ittifak etmemiş olmamaları...
Üçüncüsü: Sahih hadislerle sıhhat açısından zıt olan zayıf hadislerdir. Bu hadisler için Bu dört müellif “sahihtir” dememişler, bilakis zayıflıklarını açıkça beyan etmişler ve bu hadisleri zayıf şerhiyle eserlerine almışlardır.
Bu anlattıklarımız genel durumdur. Yani Buhari ve Müslim dışındaki dört hadis imamının eserlerine aldıkları hadislere dair genel bir bilgidir. Şimdi, Tirmizi’yi yukarıda saydığımız için bu dört alimden diğer üçünün şartlarına ayrı ayrı bakalım:
Ebu Davud: Ebu Davud, senetten çok metne önem verir. Diğer yandan Ebu Davud için zayıf hadisler her zaman için Efendimiz’e (sas) ait olma ihtimali taşıyan hadislerdir. Bu nedenle zayıf hadisleri fıkıhçıların kıyaslarından daha kuvvetli görmüştür. Ebu Davud’un esas amacı fıkhî hükümlere esas teşkil eden hadisleri toplamak olduğu için senet ikincil öneme sahiptir. Sonuçta Ebu Davud’un hadis aldığı isimler arasında vehmi ilmine galebe çalan isimler de olmuştur. Hatta yalanla suçlanan bazı raviler bile vardır. Ancak Ebu Davud bunların hepsini kaydetmiştir.
Nesai: İmam Nesai’nin hadisleri seçmede temel kriteri; “Ravinin terki hususunda bütün alimler ittifak etmedikçe ben onu terk etmem, hadisini alırım.” şeklindedir. Dolayısıyla Nesai’nin alacağı bir hadis inkıta (kesinti) ve irsalden (isnadında zikredilmeyen isimler bulunma) salim ise, sened yönüyle de sahih ise ve isnadında alimlerin terkinde ittifak ettikleri bir ravi yoksa o hadis Nesai için sahih demektir. Ancak yine de Nesai vehmi ilmine galebe çalanlardan ve hatası çokça olanlardan hadis almamaya dikkat etmiştir.
İbn Mace: Şartları en az bilinen hadis imamıdır denilebilir. Eserindeki zayıf rivayetlerin çokluğu nedeniyle İbnü’l Kayserani’ye yani 12. yüzyıla gelene kadar Kütüb-ü Sitte içinden sayılmamıştır.(5)
Hadis kitaplarıyla ilgili 6 hadis imamından sonraki süreç maalesef hadis ilminde gerilemenin daha da arttığı bir süreç olmuştur. Örneğin miladi 11. yüzyılda vefat eden Hâkim en-Nîsâbûrî, Buhari ve Müslim’in kendi eserlerine almadığı hadisler üzerinde bir çalışma yapmış, bu hadisleri el-Müstedrek isimli eserinde bir araya getirmiştir. Hâkim’in amacı Buhari ve Müslim’in kendi şartlarını taşımasına rağmen kitaplarının dışında tuttukları hadisleri toplamaktır. Bu durum aslında hadis usulünde zirveyi temsil eden İmam Buhari ve İmam Müslim’in yaptıklarının üzerine bir şeyler koyma çabası olarak görülebilir. Ancak eser üzerinde değerlendirmeler yapan hadis alimleri beklendiği kadar olumlu yorumlarda bulunmamışlardır. Örneğin Suyuti onun için hadisleri sahih sayma konusunda oldukça mütesahil (gevşek) bir tavır takındığını söyler.(6) Ayrıca Hâkim ciddi bir hadis alimi olmasına rağmen eserini hayatının son dönemlerinde yani ihtiyarlığında, dolayısıyla dikkatsizliğinin arttığı bir dönemde kaleme almış, eserine aldığı hadisleri sonradan gözden geçirme fırsatı bulamadan da vefat etmiştir. Zaten eserinin ilk beşte birindeki hatalar diğer kısımlardan çok daha azdır.
Bir de İbn Hibban örneği vardır ki kendisi Buhari ve Müslim’den sonra hadis kabul şartları açısından gerçekten de en etkili isimlerden biri kabul edilebilir. Bu yönüyle Buhari ve Müslim’in mirasını geliştirerek devam ettirme potansiyeline sahip bir alimdir. İbn Hibban rivayetini eserine alacağı ravide beş şart arar. Bunlar; ravinin adil olması, en azından hadis alanında doğru sözlülüğüyle tanınması, rivayet ettiği hadisi anlayacak ve kavrayacak kadar Arapça bilmesi, hadisin anlamını bozacak şeyleri bilecek kadar fıkıh bilgisine sahip olması ve ravinin hadisi hocasından işitmediği halde işitmiş gibi davranmamasıdır (tedlis). İbn Hibban bu ölçülerin sağlamlığına güvenir ve iki binden fazla hocadan hadis öğrenmiş olmasına rağmen kitabına sadece 150 hocasının hadisini alır. Bu durumda İbn Hibban’ın Sahih’indeki rivayetlerin büyük çoğunluğunun sahih olması beklenir. Nitekim İbn Hibban’ın Sahih’i Kütüb-ü Sitte dışındaki en sahih hadis kitaplarının başlarında gelir. Hatta Buhari ve Müslim’in sahihlerinden sonra ilk sırada İbn Huzeyme’nin Sahih’ini ikinci sırada İbn Hibban’ın Sahih’ini sayanlar da olmuştur. Ancak ne yazık ki İbn Hibban’ın hasen hadisleri de sahih hadisin bir türü kabul etmesi, farklı hadis imamlarının hadis almayı reddettiği bazı ravileri adil ve sika (güvenilir) kabul etmesi ve başkaca nedenlerle eserinde yüzlerce zayıf hadis bulunmuştur. Ayrıca eserindeki dört binden fazla hadisin Buhari ve Müslim’deki hadislerle ortak olduğu da anlaşılmıştır.(7) Dolayısıyla bir ileri adım hamlesi daha tam anlamıyla kendinden bekleneni verememiştir diyebiliriz.
Fıkıh Tarihimiz ve Fetvaların Serencamı
İslami ilimler tarihine baktığımızda hadis usulündeki esneme, gevşeme veya genişlemenin karşılığında fıkıh ilminde özellikle fetvalarda git gide bir daralma veya katılaşma görürüz.
Anlaşılan odur ki özellikle uygulamaya dair meseleler fetva verenler tarafından zamanla daraltılmıştır. Bunun da en önemli nedenlerinden birini “Ne olur ne olmaz!” düşüncesi olarak belirtebiliriz. Dolayısıyla fetvalarda çoğu zaman tedbiri elden bırakmamak, en kötü ihtimale göre en korumacı hükmü fetva olarak vermek gibi bir alışkanlık hâkim olmuştur.
Bu tutum aslında doğru hüküm verme hakkında gerekli cehdin, gayretin dolayısıyla gerçek manasıyla içtihadın işletilmemesi demektir. Bu da bizi içtihat kapısının açık olup olmamasıyla ilgili tartışmalara götürmektedir.
İctihadın Tunç Kapısı
Bilindiği gibi içtihat kavramı cehd kökünden gelir ve zor bir işi başarmak için elden gelen bütün gayretin sarf edilmesini ifade eder. Fıkıh usulünde ise içtihat, içtihat yapabilecek seviyeye ulaşmış bir alimin ayet ve hadislerin (nass) lafızlarından ve manalarından hareket ederek ve hakkında nass bulunmayan durumlarda da çeşitli çıkarım yöntemlerini kullanarak şer’î hüküm hakkında zannî bir bilgiye ulaşma çabasıdır. Buradaki “zannî” kavramı içtihat sonucu ulaşılacak bilginin mutlak, kesin, ilahi bir hüküm gibi bağlayıcı olmamasını ifade eder. Çünkü sonuçta beşerî bir faaliyetin ürünüdür.
İçtihat yapabilecek seviyedeki bir İslam alimine literatürde “müçtehit” denilir. Müçtehitler mutlak müçtehit ve mukayyet müçtehit olmak üzere ikiye ayrılır. Mutlak müçtehitler dinin her alanında, ibadetlerde olduğu kadar hukuki ve cezai meselelerde de içtihat yapabilecek yetkinlikte alimlerdir. Bu alimlerin yaptıkları içtihada da mutlak içtihat denilir. Mukayyet (kayıtlı, sınırlı) müçtehitler ise dinin sadece belli bir alanında, örneğin sadece ibadetler veya sadece miras hukuku alanında içtihat yapabilecek alimlerdir. Diğer yandan içtihat yapabilecek seviyede olan alimlere müftü (fetva veren) veya fakih (fıkıh sahibi) unvanları da verilmiştir ancak müftü ve fakih terimleri içtihat seviyesine ulaşmamış alimleri de kapsayabildiği için müçtehit kavramı daha özel bir anlamda kullanılmıştır.
Klasik fıkıh literatürümüzde içtihat edebilmenin bazı şartları öngörülmüştür. Bunlar kısaca kaynak, alet, usul bilgisi ve meleke olarak özetlenebilir. Kaynak, Kur’an ve sünnet bilgisi ile müçtehitlerin icma ettiği hususları bilmektir. Alet bilgisi Arapça hakimiyetidir. Usul bilgisi, fıkıh usulünü derinlemesine bilmek, nasslardan hüküm çıkarma yollarını kavrayarak uygulayabilir olmaktır. Meleke kavramı ise doğuştan ortalama üstü bir zeka ve doğru yorum kabiliyetine sahip olmayı ifade eder. İmam Gazali bu şartlara bir de iyi niyet ve güzel ahlak kavramlarını ilave eder. Bu özelliklere sahip bir alim dinin her alanında içtihat yapabilir, yeni hükümlere ulaşabilir, fetva verebilir. Ayrıca böyle bir alim diğer müçtehitlerin içtihatlarına tâbi değildir ve olmamalıdır. Hatta böyle bir alimin diğer müçtehitlerin içtihatlarına tâbi olması, onları taklit etmesi caiz değildir.
Fıkıh ilminde Müslümanlar alim ve avam olmak üzere ikiye ayrılırlar. Dolayısıyla bir insan dinini bilmekte ya alimdir veya avamdır. Tabii ki bu iki kategorinin kendi içinde de farklı dereceleri vardır. Buna göre alim, delile dayalı bir fıkıh bilgisine sahip olanlardır. Delile dayalı fıkıh bilgisine sahip olmayanlar yahut fıkıh alanında alimlerin görüşlerine ve bilgilerine ihtiyaç duyanlar da avam kabul edilir. Avam aynı zamanda mukallittir yani taklit edendir. Bu durum değersel anlamda bir hiyerarşiyi ifade etmez çünkü fıkıh sahasında uzman olanların görüşlerini doğru varsayarak kabul etmek ve uygulamak toplumsal bir işbölümünün de doğal bir uzantısıdır. Bu aynen toplumda herkesin doktor veya avukat olamayacağı türünden bir toplumsal realitedir. Ancak “zarurat-ı diniye” denilen dinin en azından zaruri olan kısımları yani itikat, ahlak ve ibadet alanlarındaki temel meselelerde taklit hoş karşılanmamıştır. Özellikle itikadi meselelerde taklit pek makbul değildir.
İçtihat kavramı ve uygulaması tarih boyunca İslam hukukunu veya fıkhı canlı tutan en önemli dinamik olmuştur. Efendimiz’in (sas) içtihadı teşvik eden meşhur Muaz bin Cebel (ra) hadisi ile sahabe uygulamaları içtihadın yerini ve önemini göstermeye yeterli örnekler olarak kabul edilir. Sahabe arasında kendi içtihadıyla amel edip insanları aydınlatan alimler olduğu gibi sahabe sonrası dönemde de hem sahabenin bizzat yetiştirdiği tabiin alimleri hem de farklı şekillerde yetişen alimler içtihat uygulamasını devam ettirmişlerdir.
Ayet ve hadisler bir tarafta, pratik hayat diğer taraftadır. Bu ikisi arasında doğru ve dengeli bir bağlantı kurmanın yegâne yolu içtihattır. Özellikle yeni meseleler yeni içtihatları gerektirir. Nitekim sahabe böyle davranmış, sahabe sonrası nesil de bu realiteyi aynen devam ettirmiştir. İmam-ı Azam, İmam Şafii, İmam Malik gibi isimler bu konuda atılımcı fikirleriyle birer sistem oluşturmuşlardır.
Mesele tam da burada başlamaktadır. Bir şeyi sistematize etmek o şeyin uygulanabilirliğini ve yayılmasını kolaylaştırdığı gibi dondurma, durağanlaştırma potansiyeline de sahiptir. Özellikle “sistem” mutlaklaştırıldığında sistem dışına çıkılamaması gibi sorunlar doğabilir.
İslam hukuku tarihinde de mezheplerin oluşması ve her mezhebin kendine özgü sistemine göre yapılan içtihatların en azından temel seviyede yazılı hâle getirilmesiyle içtihat kavramı eski dinamizmini yavaş yavaş yitirmeye başlamıştır. Ayrıca ictihat kavramının ilk dönemlerdeki geniş anlamı daralmıştır. Ancak yanlış anlaşılmasın, içtihat kavramının eski dinamizmini kaybetmesinin nedeni mezheplerin oluşması değil, mezheplerin mutlaklaştırılmasıdır. Bu da tek neden değil pek çok nedenden sadece biridir. Çünkü öncelikle mezheplerin oluşumu içtihadı disipline eder, doktrin oluşturur ve meseleyi derleyip toparlar. Diğer yandan bir mezhebin kendi yöntemine veya sistemine göre yapılmayan içtihatları içtihat olarak kabul etmemesi gibi bir durum da henüz ortalıkta yoktur. Bu bağlamda mezhepler ve içtihat arasında bir çelişki var ise bu çelişki mezheplerin varlığında değil tek bir mezhebin yöntemine göre yapılan içtihatların dışına çıkamamakta aranmalıdır.
İçtihat hicri ilk üç yüz yıl boyunca son derece dinamik bir şekilde varlığını devam ettirmiştir. Ancak üçüncü (bazılarına göre dördüncü) yüzyılda bir kırılma yaşanmıştır. Çünkü hicretin ikinci yüzyılından itibaren bir “taklit” düşüncesi başlamış, bu düşünce zamanla akım halini almıştır. 4. yüzyılda Hanefilerden Ubeydullah bin Hüseyin el-Kerhî ve Maliki alimlerden Ebu Bekr b. el-‘Alâ içtihat kapısının kapandığını iddia eden ilk alimler olarak kabul edilir. Bu kapının kapanmasının en önemli nedeni de mezheplerin tam olarak oluşmuş ve oturmuş olması gösterilir. Aslında mezheplerin oluşumundan önce mezhep imamları ve önde gelen alimler içtihat eden ve içtihat edilmesini tavsiye eden insanlardır. Ancak dördüncü yüzyılın ortalarında insanlar önceki alimlerin otoritesi etrafında toplandılar ve bu toplanma zamanla bağlanmaya, sahiplenmeye ve nihayet taassuba dönüştü. Dolayısıyla bu dönemde içtihat için bir “kapı” icat edildi ve o kapıya içeriye girmek isteyenleri durduran bazı bekçiler konuldu. Müslümanların iç meseleleri, siyasi çatışmalar ve toplumsal çalkantılar da içtihat kavramını donduran diğer hususlar oldu.
Artık eskisi gibi yaygın bir şekilde içtihat edilmemesinin farklı nedenleri de vardır. Örneğin İmam Şafii’nin serbest akıl yürütmeye karşı sistematik akıl yürütmeyi öne çıkarması ve bunun yaygınlaşması bu nedenlerden biri olarak kabul edilir. Ancak bu husus ayrı bir tartışma konusudur. Diğer nedenler ise şöyle sıralanabilir;
- Re’y (kişisel görüş belirtme) karşıtı faaliyetler ve bu karşıtlığın devlet nezdinde destek bulması,
- İcmanın kurumsallaşması,
- Fıkıhçıların siyasi suiistimalleri önleme gayreti,
- Zamanın bozulduğundan bahisle insanların heva ve heveslerine göre hareket edip nassları kendi arzularına göre yorumlayabilecekleri endişesi...
Elbette ki her sebebin kendine göre haklılık payı vardır. Özellikle fıkıhçıların siyasi istismarları önleme çabaları ve insanların kendi hevalarına göre içtihat yapma potansiyelleri ciddiye alınması gereken risklerdir. Ancak bu riskleri bertaraf etmenin yolunun içtihat kapısını kapatmak olup olmadığı da tartışmalıdır.
Yine yedinci yüzyılın sonlarında yaşanan Moğol istilası ve katliamları, son Abbasi halifesi Müstasım-Billah’ın işkenceyle öldürülmesi gibi travmalar içtihat ve özgür düşünce gibi değerler yerine tarafgirlik, taklit ve kutuplaşmayı daha etkili bir hale getirmiştir.
Bu ve benzeri nedenlerle ister hicri dördüncü miladi onuncu yüzyıldan itibaren olsun ister bir yüzyıl öncesinden İslam fıkıh tarihinde öyle bir kırılma yaşanmıştır ki o kırılmadan sonra fıkıhçıların bütün işlevleri kendilerinden önceki imamların doktrinlerini yorumlamak ve eski hükümleri yeni olaylara analojik olarak uyarlamaktan ibaret kalmıştır. İçtihat kapısının kapanmasından asıl kasıt da budur.
Aslında İslam ilim tarihi boyunca içtihat kapısını canlı tutmaya yönelik ferdî girişimler hiç olmamış değildir. Özellikle bazı isimler bu konuda ciddi atılımlarda da bulunmuşlardır. Örneğin onuncu yüzyılda yaşamış İbn Cerir et-Taberî, Muhammed bin Huzeyme, el-Cessâs, 11. yüzyılda yaşamış el-İsferayînî, el-Mâverdî, Serahsi, 16. yüzyılın başlarında yaşamış Suyuti ve el-İmâdî, 18. yüzyıl alimlerinden Şah Veliyyullah ed-Dihlevi, 19. yüzyıl alimlerinden Şekvanî gibi isimler ilk dönemlerdeki canlılığıyla ve orijinalitesiyle olmasa da içtihat geleneğini devam ettirmeye çalışan isimler olarak kabul edilebilir. Ancak bu isimler taklitçiliği benimsemiş ve bir alışkanlık hâline getirmiş geniş ve güçlü kesimlerin mutaassıp direnişini kıramamışlardır.
Diğer yandan örneğin İbn Hümam isimli bir Hanefi alimi vardır. Bu zat 14. yüzyılın sonlarıyla 15. yüzyılın ortalarında yaşamış önemli bir fıkıh, usul ve kelam alimidir. Sonraki alimler tarafından da Hanefi mezhebinin son müçtehitlerinden birisi olarak kabul edilir. İlmini ve zekasını takdir etmeyen yoktur. Bazen kendi mezhebinin sınırlarını da aşan görüşler ortaya koymuş ve kendi mezhebinin bazı görüşlerini tenkit etmekten çekinmemiştir. Bu büyük alimin yine büyük bir alim olan İbn Kutlubuğa isimli bir öğrencisi vardır. O da Hanefi fıkıhçısı ve hadis alimidir. Ancak İbn Kutlubuğa hocası İbn Hümam hakkında “Hocamızın Hanefi mezhebine uymayan içtihatları ile amel edilmez.” diyebilmiştir. Bu da bize meselenin ilimden ziyade anlayış ve ufuk meselesi olduğunu göstermektedir.
Bir başka orijinal ve ilginç atılım da Cüveyni ve Şatıbi gibi isimler tarafından gerçekleştirilmeye çalışılmıştır. Cüveyni 11. yüzyılın Şatıbi ise 14. yüzyılın alimleridir. Bu zatlar “makasıd içtihadı” adı verilen bir içtihat türünü savunmuş ve bu türün temel ilkelerini tesis etmeye çalışmışlardır. Makasıd, maksat kelimesinin çoğulu olup hedeflenen şeyler ve amaçlar anlamına gelir. Bundan kasıt, ayet ve hadislerin genel maksatlarını bilip anlamak, yapılacak içtihatlarda da ayet ve hadislerin lafızlarından çok genel maksatlarını esas almaktır.
Aslında makasıd düşüncesi fıkıh tarihi boyunca içtihadın temelindeki yapı taşlarından biri olmuştur. Yani müçtehitler genellikle ayet ve hadislerin lafızlarının yanında temel maksatlarını da hesaba katarak içtihatlarda bulunmuşlardır diyebiliriz. Ancak içtihatta makasıdı öne çıkarmak, metnin lafzına yani ayet ve hadislerin sadece literal manalarına bağlı kalmayıp yapılacak içtihatların toplumda oluşturacağı etkiyi de dikkate alarak içtihatta bulunmak demektir.
Ayet ve hadislerin literal manalarının veya lafızlarının yorumunu esas alan içtihat aslında dinin ruhunun anlaşılması ve anlatılması, problemlerin çözümü konusunda bazen yetersiz kalabilmektedir. Bu nedenle içtihat yaparken sadece lafzın yorumu değil içtihat sonucu ulaşılacak hükmün oluşturacağı olumlu veya olumsuz etki de dikkate alınmalıdır. Makasıd içtihadının asıl mantığı da budur. Ancak meselenin bu kısmı son derece önemli olmasına rağmen fıkıh geleneğimizde hak ettiği önemi görememiştir.
Günümüze doğru son yüz yıla gelindiğinde de Batı dünyasının İslam dünyası karşısındaki ekonomik, siyasi ve askeri üstünlüğü içtihat düşüncesini yeniden gündeme getirmiştir. Bu bağlamda Arap dünyası ile Türk dünyası arasında tuhaf bir çelişki de göze çarpmaktadır. Modern sorunlar karşısında içtihat kavramına yaklaşım konusunda Araplar genel olarak Türklerden daha ilerici bir tavır takınmışlardır. Muhammed Abduh’tan Afgani’ye ondan Yusuf el Karadavi’ye uzanan bir çizgi Arapların genel yaklaşımını ifade ederken bizde merhum Mustafa Sabri gibi isimler daha muhafazakâr ve gelenekçi çizgiyi temsil etmişlerdir.
Diğer yandan meseleyi daha derinlerde gören, asıl sorunun daha temelde olduğuna inanan, içtihattan daha önemli bir konu olarak iman meselesini gündeme getiren ve adeta her şeye sıfırdan başlama gibi bir motivasyonla hareket eden Bediüzzaman gibi isimler de olmuştur.
Son olarak tarihte görülmemiş nevzuhur bir kesim daha ortaya çıkmıştır. Bunlar da içtihadı gerekli görmektedirler ancak bu konuda hiçbir sınırlayıcı ilke tanımamaktadırlar. Kendilerinin tutarlı ve işlevsel bir yöntemleri de yoktur. Ancak dinin her alanında uzman olduklarını düşünen ve bunun için sadece Kur’an meali bilgisini yeterli gören bir anlayışa da sahiptirler. “Kur’an yeter!” mottosuyla hareket eden bu kesim bütün fıkıh tarihini yok saymakta bir beis görmemektedir. Buna karşılık namaza üç vakit demekte, tesettürü farz saymamakta, eti yenebilen her hayvandan kurban olabileceğini belirtmekte de bir beis görmemektedirler. Bunları en azından bu konu bağlamında ciddiye almamıza pek gerek de yoktur.
Sonuç olarak fıkıh tarihimizin adeta bir big bang gibi harikulade bir patlamayla başladığı ancak gelinen noktada sönmeye yüz tuttuğunu söylemek abartı olmayacaktır. Özellikle fıkıh tarihimizin belli bir dönemden sonra kendini tekrar eden bir mahiyete büründüğünü görmek ve meseleyi gerekirse en baştan ele almak olmazsa olmaz bir ihtiyaç olarak karşımızda durmaktadır.
İslami ilimler tarihinde bilginin doğruluğundan emin olma meselesinin ihmal edildiği dönemler olmuştur. Daha doğrusu “Doğru nedir, bilgi nedir, doğru bilgi nedir, bir bilginin doğruluğundan emin olmak ne demektir, bir bilginin doğruluğundan nasıl emin olabiliriz?” soruları sistematik bir şekilde ele alınmamış, bu mesele üzerinde ciddiyetle durulmamış, sonuç olarak da doğru olana gerçekten ulaşma anlayışı çok eksik kalabilmiştir.
Bu sorular felsefi sorular zannedilebilir ve bu yüzden bir işe yaramayacağı düşünülebilir. Ancak aslında bunlar dil ve mantığın temel sorularıdır. Dil ve mantık ise insanın bir şeyi bilmesinin ve doğru bilmesinin olmazsa olmaz araçlarıdır. Mesele hiçbir zaman salt bir felsefe meselesi değildir. Bilimsel ve felsefi anlamda olduğu kadar siyasi, kültürel ve ekonomik çıktıları da olan bir meseledir.
Örneğin Batı’da “Kopernik Devrimi” olarak bilinen bir dönüşüm yaşanmıştır. 1473-1543 yılları arasında yaşamış bu Hristiyan din bilgini ve fizikçinin yaptığı şey hakkında hem o dönemin hem de günümüz alimlerin çoğunun pek bir fikri yoktur. Ancak mesele gerçekten önemlidir.
Kopernik’in yaşadığı dönem orta çağdır ve bu dönemde Batlamyus’un dünya merkezli evren modeli kabul görmektedir. Yüzyıllardır kabul gören ve yerleşik bir hâl almış bu modele göre güneş sistemindeki yedi gezegen (Güneş, Ay, Merkür, Venüs, Mars, Jüpiter ve Satürn) düzgün ve dairesel olarak dünyanın etrafında hareket ederler. Ancak bu model sorunlu bir modeldir ve pek çok matematiksel hesaplamada işleri zorlaştırmaktadır. Nitekim İslam dünyasından da bu modele farklı eleştiriler yöneltilmiş, bazı Müslüman kozmologlar bu modeli düzenlemeye çalışmış ancak başarılı olamamışlardır. Batı’da da bu modele karşı çıkan hatta güneş merkezli bir evren modelini savunan bazı isimler olmuştur ancak bu isimler ya susturulmuş ya da kanıtları yetersiz kalmıştır. Sonuçta Batlamyus’un dünya merkezli evren modeli yüzyıllarca egemen olmayı sürdürmüştür. Bunun da en önemli nedeni insanın yüce bir varlık olarak düşünülmesi ve insanın yaşadığı gezegen olan dünyanın da evrenin merkezinde olması gerektiği şeklindeki yanlış düşüncedir.
Nihayet Kopernik, astronomi çalışmalarında yaptığı gözlem ve araştırmalarında güneş merkezli teori üzerinde çalışmış, bu teoride matematiksel hesaplamaların diğer modele göre daha basit ve tutarlı olduğunu ortaya koymuştur. Nihayet çalışmalarını “Gök Kürelerinin Devinimleri Üzerine” adlı bir kitapta toplamış ancak yaşarken eleştirilerden çekindiği için bu eserini yayımlamamıştır. Fakat ulaştığı sonuçların Batlamyus modelini yanlışladığı bilinmektedir. Öldükten sonra eseri yayımlanmış ve takip eden 150 yıl gibi bir süre içinde Batlamyus modeli yavaş yavaş terk edilmiş, dünya merkezli evren modelinin yerini güneş merkezli evren modeli almıştır. Aslında Kopernik’in amacı eski kozmolojiyi yıkmak veya kilisenin otoritesini sarsmak da değildir. O sadece Batlamyus modelindeki hataları ayıklamak istemiştir. Hatta Kopernik’i yeni gök bilimcilerin ilki değil eski kozmografya bilginlerinin sonuncusu sayanlar da çoktur. Dahası, Kopernik’in istemeden de olsa başlattığı dönüşümü asıl sağlayanlar Galileo ve Kepler olmuştur. Ancak Kopernik ister istemez ciddi bir dönüşümün başlangıç noktasında yer almıştır. İlerleyen süreçte de hem bilim hem felsefe alanlarında ciddi dönüşümler yaşanmış, bu dönüşümlerin de siyasi, kültürel, dini ve ekonomik sonuçları olmuştur.
Diğer yandan bilimsel devrimin veya felsefe tarihindeki kırılma noktalarından birinin de Descartes olduğu kabul edilir. Descartes’i Descartes yapan asıl motivasyon da bildiğini düşündüğü şeylerin gerçekten doğru olduğundan nasıl emin olunabileceğine kafa yormasıdır.
Benzer şekilde bilim felsefesinin kurucularından kabul edilen David Hume da neredeyse bütün çalışmalarını dış dünya, insan algısı ve bilgi konuları üzerine yapmıştır.
İslami ilimler geleneğinde de istidlal, istintac ve kıyas gibi terimler özellikle fıkıh alanında çokça kullanılmış hatta fıkıh ve mantık ilmi arasında önemli irtibatlar kurulmuştur. Ancak İbn Sina’ya gelene kadar doğru düşünmenin kuralları demek olan mantık ilmini müstakil bir şekilde ele alan kimse olmamıştır. İbn Sina’dan sonra da İmam Gazali gibi özgün ve istisnai alimlerin bireysel çabaları dışında bu meselenin gerektiği şekilde ele alınıp İslami ilimlere layıkıyla uyarlandığını söylemek zordur. Dolayısıyla doğru düşüncenin ne olduğu, bir hükmün doğruluğundan emin olmanın neye göre belirleneceği gibi konular genellikle muallakta kalmıştır.
Diğer yandan aslında her kurucu alim, yani sistem sahibi fıkıhçılar veya hadisçiler kendilerince bir yöntem geliştirmişlerdir. Bir yöntem geliştirmek de aslında bu soruları az çok sormak demektir. Ancak mesele esas olarak bu sorulara verilecek cevaplarda ortak bir zemin bulmanın pek düşünülmemiş olmasıdır.
İslami ilimlerin belki de en büyük dramı budur. Bilginin veya bir konuda varılan sonucun doğruluğundan nasıl emin olunabileceği meselesi İslami ilimler tarihinde en temel mesele olması gerekirken en çok ihmal edilen konu olmuştur. İslami ilimlerdeki dağınıklığın en büyük nedeni de bu ihmalkarlık olsa gerektir. Bu ihmalkarlık sonucu da içinde tutarlılık endişesi bulunmayan birbirinden farklı pek çok fetva verilebilmiştir. Yanlış anlaşılmasın, tutarlılık gayesi olsa da farklı fetvalar verilebilir ancak fıkhi hükümlerdeki dağınıklık farklılıktan öte bir şeydir. Asıl kastettiğimiz farklı hükümlerin varlığı değil farklı hükümler verilirken başvurulan temel bir ölçüt, üzerinde uzlaşılmış mantıkî bir kriter bulunmamasıdır.
Bilimsellik ve Buhari
Tutarlılık, doğru düşünmenin ve ulaşılan sonuçların doğruluğundan emin olmanın yöntemleri gibi meseleler dert edilmeyince İmam Buhari gibi bir dehanın yaptığı işin sonradan geliştirilmemesi, geliştirilmesinin düşünülmemesi de aslında doğal bir sonuç olmuştur. Çünkü insanların veya alimlerimizin bir yöntemi ele alıp onu geliştirmek ve daha doğru bir hâle getirmek gibi bir dertleri pek olmamıştır. Bu da İslami ilimlerin bilimsel bir temele oturtulamaması ile sonuçlanmıştır.
Bu arada “bilimsel” kavramının insanların zihinlerinde oluşturduğu çağrışımlar genellikle yanlıştır. Başından beri vurguladığımız şey şudur; bilimsellik veya ilmî olmak esas olarak doğrunun ne olduğu ve neyin doğru sayılabileceğiyle ilgilidir. Bir şeyin doğru olduğuna nasıl emin olunabileceği sorusu bir faaliyeti ilmî veya bilimsel yapan temel koşuldur. Burada mesele yüzde yüz emin olmak, mutlak ve kesin doğruya ulaşmak da değildir. Aslolan doğruluk payının her zaman yanlışlık payından daha fazla olmasıdır.
Bu noktada şöyle bir soru soralım: Örneğin ne yapılabilirdi veya ne yapılmalıydı ki İmam Buhari’nin yaptığı şeyin üzerine pozitif bir katkı olmuş olsun ve Buhari’nin yöntemi geliştirilmiş olsun?
Basit bir örnek verelim: “İnsan bilmediğinin düşmanıdır.” diye bir söz vardır. Biraz sert ve acımasız bir hüküm gibi görünebilir ancak insan bilmediği, tanımadığı bir şeyi bilip tanıdığı şeyler kadar benimsemez.
Bu bağlamda hadis alimlerinin kendi hocalarına daha fazla güvenme temayülü her zaman var olmuştur. Bu durum beşerî olarak doğal bir temayül sayılabilir. Ancak bilimsel manada kendi hocalarından aldığı hadisleri diğer alimlerden aldığı hadislere tercih eden alimlerin bu hadisleri mutlaka ayıklanmalıdır. İllaki bu hadisler reddedilmelidir anlamında söylemiyoruz ancak bu hadisler daha farklı doğruluk kriterlerine tabi tutulmalıdır. Çünkü burada beşerî bir temayülün bilimsel bir hakikatmiş gibi kabul edilmesi durumu vardır. Bu ise ilmî olarak kabul edilebilir bir durum değildir.
Diğer yandan titizlik veya duyarlılık gibi kavramlar bilimsel yöntemi oluşturacak kavramlarla karıştırılmamalı, bunlar kesinlikle ayrıştırılmalıdır. Örneğin meşhur bir anlatıdır: Bir hadis alimi hadis almak için bir ravinin memleketine gider. Günlerce yol gittikten sonra o ravinin hayvanını boş yem torbasıyla kandırdığını görür. “Hayvanını aldatan bizi de aldatabilir.” diyerek o raviden hadis almaz, geri döner. Yahut bir başka hadis alimi sırf kıble tarafına tükürdü diye bir başka raviden alabileceği hadisi almaz.
Bu gibi durumlar bir hassasiyet veya titizlik olarak görülebilir ancak bunların ilmî bir yöntem olarak kabul edilmesi doğru değildir. Çünkü hayvanını aldatanın insanı aldatabileceği kesin olmadığı gibi kıble istikametine tükürmenin bilimsel doğrulukla, ilmî tutarlılıkla da bir ilgisi yoktur. Hatta bazı hadis alimleri kendisinden hadis alınacak kişilerin Efendimiz’e (sas) yalan bir söz isnat etmeleri dışında ufak tefek yalanlarının dahi görmezden gelinebileceğini söylemişlerdir. Diğer yandan zaten hadis alimlerinin yöntemleri ve faaliyetleri birer menkıbe hâline getirildiğinde orada ilmî bir faaliyetten de söz edilemez. Meseleyi menkıbelere indirgemek ilmi bırakmak demektir.
Bir diğer mesele de ön kabuller ile ilgilidir. Bu konuda genel kaide “Genele dair bir hükmün fertlere tatbik edilemeyeceği” kaidesidir. Örneğin “Erkekler ortalama olarak kadınlardan daha uzundur.” demek genele dair bir hükümdür. Bu hükmün karşısına “Ama benim annem babamdan daha uzun boylu.” diyerek karşı çıkılmaz. Çünkü o genel hükümde anlatılmak istenen şey tek tek, birey olarak bütün erkeklerin bütün kadınlardan daha uzun boylu olmaları değildir.
Benzer şekilde “Sahabe umumen adildir.” demek sahabenin bütünüyle yalancı bir topluluk olmadığını ifade eder. Bu da hiçbir sahabinin hayatının hiçbir anında hiçbir şekilde küçük veya büyük, beyaz veya pembe hiçbir yalana tevessül etmediği anlamına gelmez. Ancak aynı şekilde sahabenin güvenilmez bir topluluk olduğu anlamına da gelmez. Bu nedenle “Biz Peygamberimizi hiç görmedik. Bazı insanlar Peygamberimizi görmüş ve Ondan bazı sözler duymuş, sonra kendilerinden sonrakilere aktarmış, onlar da sonrakilere aktarmış. Sonra bir dönem bu sözler yazıya dökülmüş ve kitaplaştırılmış. Ama bunların hiçbirinden emin olamayız. Çünkü sahabe hem yanlış hem eksik anlayabilir hem yalan da söyleyebilir.” denilemez. Böyle diyen bir insan dine dair hiçbir şey bilmediği gibi standart insan aklı ve doğası ile ilgili de hiçbir şey bilmiyor sadece kuruntudan ibaret varsayımlarla hareket ediyor demektir.
Varsayımlarla ilim olmaz. Ancak varsayımların karşısına farklı varsayımlarla da çıkılmaz. Örneğin “Sahabe yalan söyleyebilir o zaman hadislere güvenemeyiz.” diyen birisinin karşısına “Sahabe asla yalan söylemez, onlar çok yüce insanlardır.” diye de çıkılmaz. Çünkü “Sahabe umumen adildir.” demek sahabe topluluğunu oluşturan on binlerce insanın tek tek Hz. Ebu Bekir (ra) seviyesinde sadık ve hatta sıddık insanlar olması demek değildir. Bir topluluk için verilen “genel” hükümler o topluluğun ortalamasına göre verilir ve ortalama özellikler artık bireysel özelliklerden çıkarılsa da bireysel özellikleri aşan bir boyuta ulaşmış olur. Bu nedenle sahabe topluluğu için genel olarak ya “adil” veya “yalancı” hükmü verilmesi gerekir. Sahabe için -haşa- “yalancı” demek hem ilmen hem mantıken hem ahlaken mümkün olmadığına göre geriye “adil” seçeneği kalır. O halde hadislerin aktarımı konusunda sahabenin yalan söyleyebileceği gibi bir konuda “Olabilir, edebilir.” gibi kuruntularla varsayımsal düşünmek ilim adına hiçbir şey ifade etmez.
Benzeri durumları ve mantık kaidelerini İslami ilimler tarihinin her dönemine ve portresine uyarlamak mümkündür. Aslolan bir şeyin doğruluğundan nasıl emin olunabileceği sorusuna doğru ve tutarlı cevaplar verebilmektir. Bu sağlandıktan sonra bireysel olarak da toplumsal olarak da ilmî kapasitenin genişlemesi ve ilimden beklenen asıl faydanın elde edilmesi artık kaçınılmaz olacaktır.
Allah Teala’dan ilmimizi artırmasını, bizleri hakkı hak batılı batıl bilecek bir idrake ulaştırmasını diler ve dileniriz.
1 ) İmam Ebu Hanife, Müsned, Namaz Bölümü, 96/18, s. 85
2 ) Muhammed Hamidullah, İmam Azam, s. 38
3 ) TDV İslam Ansiklopedisi, İsnad maddesi
4 ) Ayrıntı için bkz; Kütüb-i Sitte Musanniflerinin Hadis Kabul Şartları, İbnü’l Kayserani el Makdisi, çev: Dr. Selahattin Yıldırım
5 ) İbrahim Canan, Kütüb-i Sitte İmamlarının Şartları
6 ) Suyuti, Tedbirü’r-râvî, c.1, s. 208
7 ) TDV İslam Ansiklopedisi, el-Müsnedü’s-Sahih maddesi